LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA COMO POLÍTICA CULTURAL
COLECCIÓN SUMMA CUM LAUDE
Bernardes Oliveira Neto, Aristinete.
La filosofía latinoamericana como política cultural : un diálogo con Richard Rorty y Raúl Fornet-Betancourt / Aristinete Bernardes Oliveira Neto. -- Bogotá : Universidad Santo Tomás, 2014
118 p. ; -- cm (Summa Cum Laude)
eISBN: 978-958-631-893-8
Incluye referencias bibliográficas (p. 113-118).
Contenido: los límites de la epistemología en Richard Rorty. -- la transformación de la filosofía en Raúl Fornet-Betancourt.
1. Rorty, Rorty, 1931–2007 -- Pensamiento filosófico 2. Fornet-Betancourt, Raúl, 1946- -- Pensamiento filosófico 3. Filosofía latinoamericana. 4. Identidad cultural 5. Sociología I. Tít. II. Serie III. Universidad Santo Tomás. Facultad de Filosofía y Letras. Maestría en Filosofía Latinoamericana.
190 SCCD 23 CO-BoUST
© Aristinete Bernardes Oliveira Neto, 2013
© Universidad Santo Tomás, 2014
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eISBN: 978-958-631-893-8
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COLECCIÓN SUMMA CUM LAUDE
LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA COMO POLÍTICA CULTURAL
Un diálogo con Richard Rorty y Raúl Fornet-Betancourt
ARISTINETE BERNARDES OLIVEIRA NETO
UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS
Facultad de Filosofía y Letras Maestría en Filosofía Latinoamericana
CONTENIDO
PRÓLOGO
INTRODUCCIÓN
1. LOS LÍMITES DE LA EPISTEMOLOGÍA EN RICHARD RORTY
1.1. Introducción
1.2. La Filosofía en el «Punto Cero»
1.3. El «yo» como representatividad y el autoritarismo epistemológico
1.4. La contingencia del «yo» y la filosofía como el arte de la creación
1.5. De la epistemología a la filosofía de la solidaridad
2. LA TRANSFORMACIÓN DE LA FILOSOFÍA EN RAÚL FORNET-BETANCOURT
2.1. Introducción
2.2. El «des-filosofar» de la filosofía y la pluralidad de voces de la razón
2.3. La contextualización de la razón y la pluriformidad de «filosofías» en América Latina
2.4. El neopragmatismo rortiano y la filosofía intercultural
CONCLUSIONES
REFERENCIAS
1.LOS LÍMITES DE LA EPISTEMOLOGÍA EN RICHARD RORTY
La filosofía se ocupó de la ciencia, más que de la vida, y su centro fue la epistemología. Lo que hay que hacer es curar a los filósofos de la alucinación de que hay problemas epistemológicos.
Richard Rorty
1.1. Introducción
Los grandes héroes de la historia de la filosofía siempre tuvieron como desafío la construcción de una idea de qué se entiende por filosofía. Es tan cierto, que la pregunta “¿qué es la filosofía?” se encuentra como telón de fondo en gran parte de las obras filosóficas de Occidente. El quehacer filosófico es imprescindible para una concepción de filosofía, pues ésta es el horizonte sobre el cual se edifica el pensamiento. No obstante, tengamos claro que la pregunta “¿qué es la filosofía?” es en sí misma indeterminada3 y, por tanto, un desafío para los que se atreven a filosofar. El carácter indeterminado de la pregunta es lo que ha permitido la diversidad de la filosofía, pues nos permite construir nuestro propio horizonte sobre el cual se edifican nuestros pensamientos. Por ejemplo, los filósofos franceses Deleuze y Guattari (1999) tienen un concepto de filosofía muy particular; para ellos, la filosofía es la disciplina que consiste siempre en crear nuevos conceptos. Ellos comparten con Nietzsche la idea de que los filósofos no deben darse por satisfechos con los conceptos antiguos, sino que deben emprender la tarea de crear sus propios conceptos, pues no pocas veces encontramos determinados momentos en la historia que los filósofos se limitaron a los conceptos antiguos, dedicándose simplemente a limpiarlos y darles lustre, como si fueran una dote milagrosa procedente de un mundo igual de milagroso4. En palabras de Raúl Fornet-Betancourt (2004, p.16), “los filósofos confundieron el quehacer filosófico con la conservación de tradiciones consideradas como monumentos intocables”.
El filósofo estadounidense Richard Rorty (1989) también es partidario de esta perspectiva nietzscheana. El primer periodo del pensamiento de Rorty es eminentemente terapéutico; en él entabla un proceso deconstructivo de aquellos conceptos de la tradición filosófica que han sido intocables por muchos siglos, como es el caso de verdad, esencia, fundamentos, objetividad, racionalidad, etc. Una vez superado este vocabulario, entramos en un segundo periodo del pensamiento rortiano, donde propone la filosofía edificante, que consiste en el proyecto de encontrar nuevas formas de hablar que sean más interesantes y provechosas. Como podemos darnos cuenta, Rorty se acerca a Deleuze y Guattari en la medida que entiende por filosofía el arte de crear nuevos conceptos, nuevas maneras de hablar. Es aquí que quiero, a modo de introducción, anticipar un dato de suma importancia: ¿qué entiende Rorty por filosofía? Para nuestro autor, la filosofía es edificante o conversacional, por lo cual el quehacer filosófico consiste en crear múltiples formas de hablar, nuevas descripciones y vocabularios para que la conversación de la humanidad jamás se detenga. Entonces, podemos decir, en pocas palabras, que el itinerario filosófico de Rorty parte de una deconstrucción de aquellos conceptos con mayúsculas (Filosofía, Verdad, Bondad) que fueron constituidos como metas o cánones que se pudieran amar de todo corazón y con toda el alma (Rorty, 1996, p.20), para convertirse en una filosofía con minúscula, asumida como el esfuerzo por establecer un diálogo intercultural e intersubjetivo. En este sentido, la filosofía para Rorty consiste en un género cultural5, una voz más en la conversación de la humanidad. La filosofía ya no consiste en la búsqueda epistemológica de lo apodíctico, sobre lo cual se construye la racionalidad, sino que ahora entendemos por filosofía el género que asume la posición de diálogo frente a los demás saberes, sin la pretensión de fundamentos. Rorty nos hace visualizar esta nueva imagen de la filosofía con las siguientes palabras:
«filosofía» es precisamente aquello de que una cultura se vuelve capaz cuando deja de definirse en términos de reglas explícitas y se vuelve lo suficientemente ociosa y civilizada como para basarse en un know-how no articulado, sustituir la codificación por la phronesis, y la conquista de foráneos por la conversación con ellos (1996, p. 44)6.
En La filosofía y el espejo de la naturaleza, Rorty presenta al mundo académico su proyecto filosófico, el cual parte de la necesidad de una transformación de la propia filosofía. Esta transformación consiste en abandonar la filosofía confrontacional en vista de una filosofía conversacional. La filosofía confrontacional fue el esfuerzo de la modernidad por construir una racionalidad universal que tuviera como fundamento la confrontación de un sujeto ahistórico (la mente) con un mundo igual de ahistórico (esencias), de cuya confrontación fuera posible el conocimiento incorregible. Este conocimiento da vida a una racionalidad universal y transcultural.
El filósofo cubano Raúl Fornet-Betancourt (1997) se aproxima a Rorty en la medida que reconoce la transformación de la filosofía como una tarea apremiante e indispensable, para que edifiquemos una filosofía conversacional que tenga en cuenta la irreductible polifonía de las culturas de la humanidad. Este esfuerzo transformador consiste en romper las barreras creadas por las estructuras monoculturales de las filosofías tradicionales para edificar una filosofía intercultural en la cual el pensamiento de cada pueblo sea reconocido como un legítimo filosofar. Ahora bien, para que sea posible una actitud filosófica que reconozca la pluralidad de las filosofías con sus respectivas matrices culturales, es necesario que aprendamos a filosofar y a reubicar nuestra filosofía desde el contexto del diálogo de las culturas, es decir, que debemos apostar por una filosofía intercultural o conversacional. Este proyecto de transformación de la filosofía, del cual hacen parte tanto Rorty como Fornet-Betancourt, nos permite reconocer el pensamiento latinoamericano como un verdadero filosofar, y lo hace partícipe de la conversación de la humanidad.
Aquí no ponemos en cuestión la existencia de la filosofía latinoamericana, pues la consideramos como un presupuesto. Nuestro trabajo consiste en la búsqueda del reconocimiento del pensamiento latinoamericano, el cual se ha ocultado por las tradiciones monopolizadoras. En este sentido, estoy de acuerdo con la filósofa argentina Dina Picotti (1990) cuando nos dice que todavía seguimos bajo la racionalidad colonizadora. Nuestra filosofía latinoamericana no ha sido reconocida por esta racionalidad monopolizadora, realidad que se manifiesta frecuentemente en los medios académicos bajo a la intrigante y humilladora pregunta: “¿Hay una filosofía propiamente latinoamericana?” Esto evidencia que todavía seguimos colonizados por la racionalidad occidental, que no tiene en cuenta la pluralidad de contextos e historias en que se encuentra arraigado el hombre latinoamericano. En la siguiente cita encontramos a Fornet retratando este proceso de colonización:
cancelar la «colonización mental» que en filosofía concretamente nos ha atado (y nos ata todavía) a la concepción de una filosofía abstracta y objetivadora de la vida que, «a pesar de surgir de y desarrollarse en un determinado suelo, y tener una historia concreta, parece prescindir de ello a través de un modo de pensar que se mueve en un plano de progresiva abstracción y pretende imponerse a todo suelo y a toda historia, convertir un logos en el Logos» (2004, p. 77).
Entendamos que esta racionalidad es el resultado de la epistemologización de la filosofía, donde el quehacer filosófico se restringió a la búsqueda de conocimientos indubitables y universales. Este proyecto moderno fue el esfuerzo por definir un criterio de racionalidad a partir de postulados incorregibles, que hiciera posible la superación de un mundo meramente contingente. Aparece de este modo, en el horizonte del pensamiento occidental, una concepción de filosofía abstracta, objetivadora y ahistórica, que no tiene en cuenta el mundo de la vida de cada sujeto.
Frente a este paradigma de racionalidad, tanto Fornet-Betancourt como Dina Picotti están de acuerdo en que necesitamos de una deconstrucción de la racionalidad occidental, para que así podamos desocultar la filosofía latinoamericana. Este es nuestro proyecto filosófico: ampliar lo máximo que podamos el concepto de filosofía, para que así se reconozca el pensamiento latinoamericano como un legítimo filosofar. Esto consiste en provocar un cambio de paradigma en el ejercicio del quehacer filosófico, lo que le permite romper con el prototipo de racionalidad creado por las estructuras monoculturales de la filosofía tradicional.
Esta opción por la vía deconstructiva frente a la filosofía tradicional ha sido cada vez más frecuente en los pensadores posmodernos, haciendo de la modernidad un punto de referencia inevitable. Sobre este tema me parece magistral el análisis del filósofo brasileño Manfredo Araújo, quien nos dice que el desafío del quehacer filosófico es descubrir el sentido que la filosofía pueda tener en nuestra lo situacional en un nuevo mundo que surge en continuidad o discontinuidad con la modernidad7. Pues bien, lo que quiero enfatizar, desde la perspectiva de Araújo, es que nuestra filosofía no puede prescindir de lo contextual, y que nuestro mundo surge en continuidad o discontinuidad con la modernidad, haciéndola un punto de referencia necesario. El pensamiento rortiano, a pesar de seguir caminos distintos, comparte el mismo punto de partida que Araújo asume en su obra A filosofia na crise da modernidade (1989), donde el autor asume lo situacional como fuente de inspiración del quehacer filosófico: es nuestro mundo lo que define nuestro filosofar. En palabras de Fornet-Betancourt (2001, p. 13), tiempo y contexto deciden el rostro de la filosofía8. Ahora bien, para Rorty nuestro mundo actual nos exige una posición de total discontinuidad con la modernidad, apelando a la deconstrucción como la mejor alternativa; es necesario, pues, que cambiemos nuestra concepción del quehacer filosófico para que edifiquemos una filosofía que tenga mayor sentido de humanidad.
Nuestra apuesta es por la transformación de la filosofía, lo cual implica un reaprender a pensar desde cada contexto cultural, desde el reconocimiento de la pluralidad de mundos en que nace y se expresa la filosofía. Dina Picotti enfatiza la importancia de la contextualización desde el reconocimiento del arraigo9, que no es otra cosa que asumir la historicidad y las contingencias de cada cultura como la cuna del verdadero filosofar. No obstante, para que construyamos una nueva imagen de filosofía, es necesario que emprendamos un proceso de deconstrucción de la filosofía tradicional, lo cual implica descentralizar la racionalidad moderna y superar el monólogo cartesiano, que pretendió ser la única voz del conocimiento.
Fornet-Betancourt, en su obra Transformación intercultural de la filosofía (2001), nos dice que una filosofía latinoamericana basada en la interculturalidad solo es posible en la medida que entablemos un verdadero proceso de transformación de la filosofía, que implica por ende un des-filosofar de la filosofía. Entendemos por des-filosofar el proceso de liberación del quehacer filosófico, que fue encarcelado por una única tradición filosófica, la cual mantuvo una autoridad epistemológica frente a los demás discursos de la humanidad. Hace parte de este proyecto deconstructivo el filósofo latinoamericano Arturo Roig, quien manifiesta la necesidad de una “reformulación epistemológica” (Roig, citado en Fornet-Betancourt, 2004, p. 38) de la filosofía occidental, en vista de una transformación de la filosofía basada en el diálogo intercultural. Como podemos observar, muchos filósofos latinoamericanos perciben la necesidad de una reconstrucción de la actividad filosófica, que no debe quedarse apenas en el oficio de “embalsamar cadáveres” (Ingenieros, 1960, p. 33), sino que debe atreverse a abandonar el peso de la racionalidad colonizadora en vista de una racionalidad más amplia, edificada desde la intersubjetividad.
Aquí encontramos una compatibilidad entre el neopragmatismo de Rorty y nuestro proyecto latinoamericano: apostamos por una transformación de la filosofía. Esto consiste en reemplazar el sueño metafísico de una filosofía imperial por la esperanza de una filosofía edificante, que tenga en cuenta al hombre y su mundo,ya que no hay posibilidad de filosofía latinoamericana bajo la expansión imperial de un logos que sofoca otras formas de racionalidad (Fornet-Betancourt, 2001, p. 35). Hacemos nuestro el proyecto filosófico de Rorty: superar la filosofía obsesionada por el conocimiento incorregible por el sueño de ser el único fundamento de la cultura. En el siguiente parágrafo podemos observar este sueño de la filosofía de construir una racionalidad universal:
la filosofía, en cuanto disciplina, se considera a sí misma como un intento de confirmar o desacreditar las pretensiones de conocimiento que se dan en la ciencia, en la moralidad, en el arte o en la religión. Trata de hacerlo basándose en su comprensión especial de la naturaleza del conocimiento y de la mente. La filosofía puede tener carácter de fundamento en relación con el resto de la cultura, pues ésta es la acumulación de las pretensiones de conocimiento, y la filosofía debe juzgarlas. Puede hacerlo porque comprende los fundamentos del conocimiento, y encuentra estos fundamentos en un estudio del hombre-en-cuanto-ser-que-conoce, de los «procesos mentales» o de la «actividad de representación» que hacen posible el conocimiento (Rorty, 1989, p. 13).
Esta imagen de la filosofía como la disciplina que confirma o desacredita las pretensiones de conocimiento que se dan en los diversos espacios de la cultura fue resultado de la tradición filosófica de Descartes a Kant, que en las obras de Rorty conocemos como el periodo de epistemologización de la filosofía. Con este giro epistemológico, la filosofía se volvió cada vez más teoría del conocimiento, olvidándose de otras dimensiones de la vida humana de gran relevancia para su quehacer filosófico. Según esta tradición, para ser filósofo era indispensable tener una teoría del conocimiento, pues solo conociendo las esencias se hacía posible la constitución de un vocabulario maestro, que viabilizara la preeminencia del discurso filosófico frente a las demás voces de las distintas areas del saber. Entonces, podemos entender este deseo de una teoría del conocimiento como el de encontrar fundamentos que jueguen el rol de armazones, de los cuales podamos aferrarnos para evitar que nos extraviemos, y que a su vez sean un consuelo metafísico, que nos hagan creer que es posible escapar de nuestra condición humana (Rorty, 1989, p. 287).
La filosofía movida por el deseo de fundamentos ha dado origen a un paradigma de racionalidad, al cual toda la humanidad y culturas deben convergir. En palabras de Rorty (1996, p. 46), nos encontramos frente a una racionalidad transcultural, que consiste en asumir una perspectiva divina, desde donde se pueda alcanzar una superioridad objetiva sobre todas las formas de vida, hábitos, contextos y creencias. Es de este modo que la racionalidad transcultural se torna la piedra de toque de la validez universal, que al distanciarse de comunidades particulares, se vale de los mismos criterios para los diversos contextos. Vale decir que esta racionalidad está formada por categorías subyacentes y por factores culturalmente invariables, que dan forma a un terreno ontológico, compartido por todos. Es de este modo que los filósofos partidarios del fundacionalismo utilizan este paradigma de racionalidad para criticar determinadas culturas y elogiar otras.
En consecuencia, se torna casi imposible hablar de una filosofía latinoamericana, pues estamos encarcelados en un único paradigma de racionalidad. Todo lo que no esté bajo la lógica de la racionalidad europea no se puede considerar un verdadero filosofar. Es frente a esta realidad que nos urge la necesidad de emprender un camino deconstructivo que nos amplíe el concepto de filosofía, hasta el punto que podamos filosofar a partir de donde estamos. Es éste el punto de encuentro entre Rorty y Fornet-Betancourt que quiero hacer cada vez más evidente en lo que sigue.
Rorty reivindica la posibilidad de una filosofía desde el contexto de cada cultura, desde nuestras provincias, aceptando lo que somos (nuestras contingencias) como tema de reflexión. De este modo, encontramos en el pensamiento rortiano un nuevo concepto de racionalidad, que al contrario de la pretensión de validez universal, tiene en cuenta nuestras contingencias, culturas, historias y formas de vida. Entonces, podemos decir que en Rorty encontramos un nuevo criterio de racionalidad, distinto para cada tribu y época, cuyos conceptos y creencias están en una continua revisión. Rorty (2000b, p. 237) aboga por un contextualismo fuerte, según el cual no existe ninguna racionalidad transcultural que tenga superioridad sobre otras formas de racionalidades.
Este capítulo está formado por dos grandes partes. En la primera, siguiendo el itinerario filosófico de Rorty, reconstruiremos la filosofía de la subjetividad que ha venido tomando forma desde Descartes, y que viene marcando la pauta de la actividad filosófica hasta nuestros días. En la segunda parte, como consecuencia de la perspectiva terapéutica que compartimos con Wittgenstein, presentaremos la filosofía edificante o conversacional. El objetivo principal de este capítulo es proporcionar herramientas que nos permitan visualizar la compatibilidad que hay entre la filosofía conversacional de Rorty y la filosofía intercultural de Fornet-Betancourt.
1.2. La filosofía en el «punto cero»
Nos cuenta Nietzsche al inicio de su obra Sobre verdad y mentira en sentido extramoral que el filósofo es el personaje más soberbio de la historia de la humanidad, hasta el punto de ubicarse en el centro del universo. Éste vive convencido de que todo el mundo se mueve alrededor de sus obras y pensamientos. El origen de este pathos consiste en el poder de conocimiento, que hace que el filósofo se infle como un odre, y que orgullosamente lo lleva a engañarse sobre el valor de la existencia. Nietzsche nos ilustra esta realidad a través del siguiente relato ficticio:
En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la «Historia Universal»: pero, a fin de cuentas, solo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. Alguien podría inventar una fábula semejante pero, con todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco, cuán estéril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza (2007, p. 17).
Podemos afirmar que ya en Nietzsche encontramos una posición deconstructiva de la filosofía occidental. Para el filósofo alemán, la invención del conocimiento fue el momento más arrogante de la historia universal, pero no pasó de un solo minuto. Cuando el filósofo inventó el conocimiento, apareció la pretensión de objetividad, de construir un terreno común que fuera el paradigma de racionalidad. Para la epistemología solamente era posible ser racional y, por ende, plenamente humano en la medida que fuéramos capaces de establecer un acuerdo con los demás seres humanos10. Por tanto, surge la necesidad de descubrir el terreno común que compartimos ontológicamente entre todos, donde la verdad de la naturaleza se imponga sobre nosotros de manera absoluta. Este terreno común en el siglo XVII fue la mente, el paisaje interno que, al ser cartografiado, nos ofrecía las verdades últimas del mundo exterior. De este modo aparece la imagen del rey-filósofo, en cuya persona se encuentra el camino que nos libera de las engañosas apariencias, haciéndonos encontrar con el verdadero mundo en que vivimos.
Podemos entender este giro epistemológico como apenas un minuto de la historia universal, que a pesar de haber sido el más altanero, no pasó de ser un solo minuto. En este sentido, una vez más podemos leer en Nietzsche el proyecto filosófico de Rorty: ambos autores apuestan por una filosofía de la contingencia11. El filósofo alemán nos hace ver que la soberbia del intelecto humano al descubrir el conocimiento consiste en un autoengaño, pues lo hace olvidarse de su propia contingencia: el intelecto humano es estéril, sombrío, caduco y efímero frente a la eternidad del universo. Este impulso filosófico de asumir el conocimiento como el acaecimiento que nos permite ir más allá de la vida humana en busca de fundamentos, no pasa de una efímera ilusión de superar nuestra contingencia, y de llegar a ser como los dioses, donde podemos observar la verdadera realidad del mundo sin jamás ser observados.
Podemos ejemplificar lo que se viene diciendo a través de la hybris griega, que era considerado como el mayor de los males, porque era la ilusión de poder superar los límites propios de la condición mortal y llegar a ser como los dioses. Esto implicaba romper con la espacialidad y temporalidad, en una total arrogancia y desmesura (Castro-Gómez, 2005, pp. 18-19). Igualmente, la filosofía centrada en la teoría del conocimiento pierde de vista el contexto social, y se asume como una construcción arquitectónica, donde encontramos fundamentos válidos para todos los tiempos y culturas.
Sin embargo, antes que asumamos con Wittgenstein, Davidson y Rorty la contingencia de la filosofía, es necesario que recorramos los grandes momentos que hicieron posible el giro epistemológico. Fue suficiente este efímero minuto en la historia universal para que se estableciera un orden exclusivo y ahistórico de la realidad, sobre el cual se fundaran todos los contextos socio-culturales, un patrón de racionalidad donde debería convergir toda la humanidad, independientemente de su época. Así, con este fenómeno filosófico encontramos el intento de identificar el sentido de razón con objetividad, colocando en el centro de la cultura occidental un paradigma de normatividad, desplazando la función del filósofo en el sentido pragmático (Suárez, 2005, pp. 294-295). En este sentido, cobra total relevancia el desencanto de Rorty frente al quehacer filosófico centrado en la búsqueda de la certeza, donde prevalece la ciencia sobre la sabiduría. Pues el afán por encontrar un esquema neutral común a todos los hombres, que valiera de fundamento, hizo que el filósofo se distanciara radicalmente del mundo de la cultura viva, construyendo una filosofía con total pérdida del horizonte social.
El filósofo, al tomar distancia del contexto socio-cultural12, eleva la filosofía a una plataforma neutra, desde donde se puede conocer y nombrar la esencialidad del mundo. La filosofía toma distancia de todo lo que pueda ser causa de error o confusión, buscando situarse en lo que, siguiendo a Castro-Gómez (2005), denominaré el punto cero. Pues bien, es justamente aquí que surge ante los ojos de la humanidad una nueva imagen de filosofía, como el tribunal de la razón pura, que rechaza o confirma la pretensión de conocimiento de los demás ámbitos culturales (Rorty, 1989, p. 14). La filosofía se torna así la disciplina de los fundamentos, en virtud de su acceso privilegiado a la verdadera realidad del mundo exterior. Esta autoimagen de la filosofía se encuentra escenificada en las obras de los grandes metafísicos, que deseaban ver todas las cosas desde un punto de vista único (Rorty, 1991, p. 115), que permitiera describir la naturaleza en sí misma como un todo. Es desde el punto cero que la filosofía realiza su sueño de poseer un marco conceptual donde todas las culturas tengan que convergir, por más exóticas que sean. Así, encontramos la filosofía profesionalizada, que al restringirse a una disciplina académica, desempeña el papel de madre y reina de las ciencias, dedicándose siempre a la búsqueda de un vocabulario definitivo e inmortal que juzgue el ejercicio intelectual de las demás áreas del saber. Por tanto, nos encontramos con una filosofía trascendental que se preocupa por un mundo ajeno a la realidad humana, que pretende superar las contingencias históricas que marcan nuestras sociedades.
No obstante, nuestro itinerario filosófico, que compartimos con Wittgenstein, Davidson, Rorty y Fornet-Betancourt, es eminentemente terapéutico, y consiste en deconstruir las metáforas verticales13 en vista de una cultura en que la esperanza por el futuro humano ocupe el lugar que hasta entonces había ocupado el impulso filosófico de conocer cuestiones elevadas y profundas (Rorty, 2005b, 123). Para que entendamos lo inconveniente que son estas metáforas verticales, es necesario que reconstruyamos el origen de los problemas metafísicos que han venido marcando la pauta del filosofar en Occidente.
Desde una vertiente wittgensteiniana, podemos señalar que los problemas metafísicos son simples pseudoproblemas, resultado de la imaginación de algunos personajes del pensamiento occidental. Estos pensadores, de fértil imaginación, descontextualizaron las palabras, sacándolas de su juego de lenguaje originario y cotidiano, y grabaron en ellas una carga metafísica y, por tanto, problemática. Wittgenstein, en el parágrafo 116 de su obra Investigaciones filosóficas, nos muestra cómo aparecen los falsos problemas en filosofía:
Cuando los filósofos usan una palabra –«conocimiento», «ser», «objeto», «yo», «proposición», «nombre»– y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se ha de preguntar: ¿se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje que tiene su tierra natal? – Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano (1988, p.125, § 116).
Pues bien, nuestra filosofía terapéutica consiste en devolver aquellos términos de la filosofía tradicional a su tierra natal, es decir, reducir las palabras de su uso metafísico a su uso cotidiano, a sus juegos de lenguajes originarios. Podemos decir que con estas palabras Wittgenstein puso fin a los pseudoproblemas filosóficos, devolviendo el lenguaje a su propia casa14. Entonces, el lenguaje, una vez desmetafisicalizado, se torna en herramienta con la cual creamos formas de vida, pues en la medida que transformamos (redescribimos) nuestra manera de hablar, cambiamos nuestro mundo de la vida. Pues, como afirma Wittgenstein: “imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida” (1988, p. 31).
La filosofía terapéutica e irónica que Rorty comparte con Wittgenstein pretende colocar en evidencia el origen de los problemas filosóficos y, consecuentemente, demostrar que ellos no pasan de ser pseudoproblemas. En el parágrafo 116 de Investigaciones filosóficas, observamos que los problemas filosóficos aparecen en el interior de un determinado léxico filosófico (juego de lenguaje), en respuesta a una determinada intención. Esto nos lleva a pensar en la filosofía como una actividad de creación de vocabularios15. Por ejemplo, Descartes no descubrió una realidad mental, sino que introdujo la noción de mental como fundamento de su filosofía. Descartes no hizo otra cosa que inventar su propio vocabulario para fines específicos. De este modo, para el pragmatismo de Rorty los problemas filosóficos no son eternos y válidos para todas las épocas, sino que tienen origen en el interior de un determinado vocabulario filosófico con una intención específica. Por tanto, no podemos encarcelar el quehacer filosófico al oficio, como decíamos antes, de embalsamar cadáveres, en conservar problemas filosóficos que no son nuestros, sino que debemos abandonar los problemas heredados e inventar nuestro propio léxico.
Según Wittgenstein, debemos llevar la filosofía al descanso, que consiste justamente en romper con estos falsos problemas que han impedido a la filosofía encontrar la puerta de salida de la botella cazamoscas (1988, p. 253)16. Esta botella representa el encierro de la filosofía en los falsos problemas, cuyos enredos han impedido que la actividad filosófica alcance un nuevo horizonte, haciendo posible el descanso de la filosofía. Así afirma el filósofo austríaco: