Dreher, Jochen
Fenomenología del poder / Jochen Dreher y Daniela Griselda López -- Bogotá : Ediciones USTA, 2014
140p. ; 17 × 24 cm
978-958-631-849-5
Incluye referencias bibliográficas.
Contenido: Introducción. -- Fenomenología del poder. -- En primera persona: reflexiones fenomenológicas sobre el poder. -- El “Schutz objetivista”, aportes de las reflexiones schutzianas al problema del orden social. -- Relevancias impuestas y relevancias libres. Una mirada sociológica acerca de la teoría de la relevancia de Alfred Schutz. -- Mundo de la vida, constitución de desigualdades sociales y jerarquías de poder simbólicas.
1. Alfred Schütz -- Crítica e interpretación 2. Fenomenología -- Aspectos sociales 3. Filosofía moderna 4. Estructura social 5. Justicia social 6. Poder (filosofía) 7. Poder (ciencias sociales) 8. Sociología 9. Sociología fenomenológica I. López, Daniela Griselda II Tít.
303.372 CDD 21
© Jochen Dreher/Daniela Griselda López/Carlos Belvedere/Andreas Göttlich, 2014
Universidad Santo Tomás
Ediciones USTA
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Dirección Editorial: Daniel Mauricio Blanco Betancourt
Coordinación de libros: Marco Giraldo Barreto
Diseño y Diagramación: Alejandra Anzola Bravo
Corrección de estilo: Ediciones USTA
Hecho el depósito que establece la ley
ISBN: 978-958-631-849-5
Impreso por: Panamericana Formas e Impresos S.A.
Primera edición, 2014
Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, por cualquier medio, sin la autorización expresa del titular de los derechos.
Las diversas reflexiones sobre una fenomenología del poder pueden entenderse en lo que se considera como “fenomenología aplicada”. ¿Qué paradigma de investigación se señala como “fenomenología aplicada”? Puede objetarse que se trata de una tautología, porque, como lo dice su nombre, la fenomenología es una disciplina que se ocupa del análisis de los fenómenos y, en este sentido, siempre es aplicada.
En tanto posición gnoseológica, la fenomenología estudia la aparición de la realidad tal como se le presenta a la conciencia. Su padre fundador, Edmund Husserl, a quien se le adjudica el leitmotiv “a las cosas mismas” (Zu den Sachen Selbst), comprende a esta disciplina como una “ciencia estricta” que tiene como objetivo estudiar a las “cosas” en el modo de su donación para la subjetividad (Husserl, 1996, §5). En este sentido, el mundo es comprendido como un producto de las operaciones de la conciencia. Esta última es siempre “conciencia de algo”, siendo su característica fundamental la intencionalidad, esto es, la propiedad de estar-dirigida (Gerichtetsein) hacia objetos (Husserl, 1992, I.2). Desde esta perspectiva, el mundo concreto en su manifestación espacio-temporal solo puede ser concebido en relación con procesos conscientes como el experimentar, el percibir, el pensar, el recordar, etc. La reflexión fenomenológica apunta entonces a captar la vida de conciencia subjetiva en la cual y a través de la cual la totalidad del mundo objetivo es experimentado, percibido, recordado, etc. Se trata de poner de manifiesto las operaciones intencionales de la subjetividad –tanto trascendental como mundana– con el fin de describir cómo se “constituye” el mundo y sus objetos.
Siguiendo las reflexiones husserlianas y yendo más allá de ellas, debe aprehenderse el nexo entre conciencia y mundo en pos de la descripción, en términos de una fenomenología aplicada, de la constitución de los fenómenos sociales, como en el presente caso del fenómeno del poder. Las colaboraciones reunidas en este libro se concentran en el problema de la aplicación de la disciplina fenomenológica al análisis de distintas formas de estructuración social como el poder, la desigualdad y la exclusión social.
En tanto orientación filosófica dedicada al estudio de la subjetividad, la fenomenología se muestra como una disciplina especialmente apropiada para la descripción de los principios constitutivos de los fenómenos sociales porque con ella es posible, siguiendo al individualismo metodológico de Max Weber, poner el foco en el actor individual que vincula un sentido subjetivo a su acción. Desde el trasfondo de estas consideraciones que parten del actor individual, la combinación entre una perspectiva fenomenológica y una sociológica aparece como promisoria. Pero ¿de qué modo se establece una relación entre la fenomenología, estrictamente egológica y reflexiva, y las ciencias sociales, empíricas e históricas? ¿Cómo pueden explicarse, en el campo de tensión entre la fenomenología y la investigación en ciencias sociales, fenómenos específicos como las formas de estructuración social?
Los trabajos de Alfred Schutz, que apuntan a determinar los fundamentos gnoseológicos de las ciencias sociales, son paradigmáticos para esta perspectiva de investigación (Schutz, 1993). Schutz formula una teoría del mundo de la vida (Lebenswelt) que parte del sujeto individual de la experiencia y que considera al mundo de la eficacia (Wirkwelt) como su ámbito nuclear, tomando además en consideración los diferentes estratos del mundo social en sus dimensiones temporales y espaciales. Un punto de vista tal permite describir las condiciones constitutivas de los fenómenos sociales. Las reflexiones fenomenológico-mundanas de Schutz sobre el “forastero” (Schutz, 2003 [1944]), el “regreso al hogar” (Schutz, 2003 [1945]) y el “ciudadano bien informado” (Schutz, 2003 [1946]) representan una suerte de modelo que guía los estudios de fenomenología aplicada concebidos en el marco de esta publicación. En estos artículos, Schutz desarrolla tipos sociales, reflexionando desde una perspectiva egológica acerca de las características estructurales correspondientes a esas tres situaciones sociales.
Siguiendo las reflexiones de Schutz, Thomas Luckmann postula la separación estricta entre fenomenología y ciencias sociales sustentada en el argumento de que la perspectiva fenomenológica es egológica, mientras que la de las ciencias sociales se caracteriza por su enfoque cosmológico. La escisión de ambas disciplinas obedecería entonces a que la fenomenología procede reflexivamente, mientras que la ciencia lo hace inductivamente. El objetivo de la fenomenología consiste entonces para Luckmann en describir las estructuras universales de la orientación subjetiva en el mundo; por el contrario, la ciencia apunta a explicar las características generales del mundo objetivo. Si se parte de una diferenciación tan estricta entre ambos paradigmas de investigación, se vislumbra como imposible hablar de una “fenomenología sociológica” (Psathas, 1973) tal como fue desarrollada en la tradición norteamericana siguiendo la teoría schutziana del Lebenswelt. Esta orientación, que pone el foco en la interacción y para la cual, por tanto, la perspectiva egológica no se encuentra en primer plano, sería desde la visión de Luckmann un oxímoron: no existe ni puede existir. Luckmann entiende a la fenomenología como una empresa de fundamentación filosófica (Eberle y Srubar, 2010, p. 40), esto es, como una “protosociología”.
Siguiendo la definición weberiana de la sociología como ciencia empírica (Erfahrungswissenschaft), se caracteriza a la protosociología como “fenomenología del mundo de la vida”, ya que ella ofrece un andamiaje teórico con el cual puede investigarse el nexo entre las estructuras universales de la orientación subjetiva, las formas fundamentales de la acción intersubjetiva y las propiedades objetivas de las realidades sociohistóricas. Aquí es decisivo el postulado de que ambas disciplinas deben ser estrictamente diferenciadas en lo que respecta a sus modos de proceder metodológicos. Para una variante específica de la fenomenología aplicada puede retomarse fructuosamente la diferencia entre la orientación empírico-histórica de las ciencias sociales y la perspectiva egológica de la fenomenología. La discrepancia existente entre ambas orientaciones es determinada con más precisión a través de la distinción fundamental entre construcción y constitución. En este punto, resulta central la premisa de que contemplados desde las ciencias sociales los mundos históricos son construidos socialmente en experiencias y acciones concretas. En contraposición, desde un punto de vista fenomenológico, la realidad se constituye sobre la base de las estructuras experienciales de la actividad consciente (Luckmann, 2007 [1999], p. 131).
Partiendo de estas reflexiones, Luckmann muestra cómo ambas disciplinas pueden ser articuladas en una “acción paralela” en términos de una fenomenología aplicada. En su clásico análisis de los “límites del mundo social” (Luckmann, 2007 [1970]), combina los análisis constitutivos fenomenológicos con descripciones y explicaciones científicas, apelando en este caso a una argumentación proveniente del campo de la etnología y muestra, en el marco de la correspondiente acción paralela, que no existen fundamentos ni teóricos ni empíricos para considerar la equiparación de lo social y lo humano, dominante en las culturas occidentales “iluminadas”, como una estructura universal. Las demarcaciones que definen al mundo social obedecen a operaciones de la conciencia que son universalmente humanas (Luckmann, 2007 [1999], p. 130). Estas circunscripciones que se cristalizan, por ejemplo en la equiparación de lo “social” con lo “humano”, carecen por tanto del estatus analítico que sí posee la estructura de la relación cara-a-cara o la característica estructural de la durée. Luckmann critica la teoría de la constitución del alter ego expuesta por Husserl en la Quinta Meditación Cartesiana, ya que en ella se le atribuye “secretamente” una cualidad humana al ego trascendental, en cuya conciencia se constituye el mundo y el alter ego (Luckmann, 2007 [1970], p. 66).
Retomando los desarrollos sobre construcción socio-histórica sobre animismo, chamanismo y totemismo provenientes de la etnología y las religiones comparadas, Luckmann demuestra que lo humano y lo social no son necesariamente homologables. Se muestra así que solo el yo empírico-mundano puede obtener humanidad, de lo que resulta que la equiparación de lo social con lo humano no puede ser considerada como válida universalmente. Esta consideración puede, por otra parte, ser confrontada con investigaciones empíricas que dejan en claro que la separación entre naturaleza y sociedad puede ser “construida” de formas muy diversas en culturas diferentes y dependiendo del contexto histórico (Dreher, 2007, p. 12). Partiendo de una perspectiva fenomenológica, Luckmann se ve habilitado a determinar los fundamentos constitutivos de los límites del mundo social, que originariamente fueron construidos en mundos históricos concretos, remitiéndolos a la “proyección universal” (universale Projektion), esto es, a una transferencia de sentido aperceptiva (Luckmann, 2007 [1970], pp. 76 y ss.). En el campo fenomenal de los individuos de todas las culturas aparecen cuerpos con propiedades específicas, y es la “proyección universal” la que decide si ellos son constituidos o no como humanos. En tanto elemento esencial de la experiencia del mundo, esta proyección es fundamental en la constitución de los objetos del Lebenswelt a los que se le atribuye el significado de “cuerpo vivo” (Leib). Este proceso de la conciencia determina quién es catalogado como “hombre” y determina así dónde se encuentran los límites del mundo social y humano. A partir de estas reflexiones puede explicarse por qué los animales totémicos y el ñame pueden ser parte del mundo social. La ventaja de la acción paralela reside entonces en que, por un lado, los análisis fenomenológicos pueden ser comprobados a través de su confrontación con los resultados de la investigación empírica, y, por el otro, en que es posible garantizar la comparabilidad de los estudios empíricos a través de la referencia común a una mathesis universalis descubierta fenomenológicamente.
Con relación a un análisis del fenómeno del poder, existe la posibilidad de diferenciar –en una acción paralela– entre la construcción social del poder y la constitución egológica del poder. Si nos concentramos en la construcción social del poder, las referencias apuntan a las expresiones concretas, empíricas del poder, como por ejemplo las jerarquías sociales o las desigualdades vinculadas a las diferencias de clase. Al centrar el foco en la constitución egológica del poder, lo que interesa son las condiciones principales del establecimiento subjetivo del fenómeno del poder. En este sentido, la perspectiva de la fenomenología es especialmente fructífera para la descripción de la constitución del poder. Pero exactamente por ese camino teórico se establece una expresión distinta de la crítica a la fenomenología. Existe el reproche a la fenomenología y a la sociología con orientación fenomenológica acerca de que estas disciplinas no analizan el fenómeno del poder y que argumentan sin considerar los elementos objetivos de la estructura social. Las críticas describen a estas disciplinas como subjetivistas porque toman como punto de partida la conciencia subjetiva y la corporalidad del actor individual.
En efecto, el interés de la fenomenología en el estudio de la subjetividad ha dado lugar a una serie de interpretaciones infundadas que califican a esta orientación de subjetivista. Es posible encontrar varias referencias de esa tendencia en el trabajo de Pierre Bourdieu (1980 [1990]; 1990; 1992), en el de Zygmunt Bauman (1976) y en el de Jürgen Habermas (1987 [1981])1. Los trabajos de estos autores analizan la obra de Schutz en un tono crítico como un ejemplo paradigmático de subjetivismo. Desde este punto de vista se sostiene que Schutz les asigna un énfasis exclusivo a las interpretaciones subjetivas de los actores, negando cualquier reflexión en torno a las estructuras sociales y a las relaciones de poder.
De acuerdo con Bourdieu, “de todas las oposiciones que dividen artificialmente a las ciencias sociales, la más fundamental y la más ruinosa, es la que se establece entre subjetivismo y objetivismo” (1980, p. 25). A partir de esta consideración, Bourdieu (1990) sostendrá que las ciencias sociales oscilan entre dos puntos de vista o perspectivas aparentemente incompatibles: objetivismo y subjetivismo. Por un lado, el objetivismo se hace claro en la clásica máxima de Durkheim: “tratar a los fenómenos sociales como cosas”. Por el otro, se presenta la perspectiva de Schutz quien, a juicio de Bourdieu, reduce el mundo objetivo a las representaciones que los agentes se hacen de él. Bourdieu supone que Schutz ignora la dimensión objetiva del mundo social, el cual es reducido a las representaciones culturales y subjetivas de los actores. En el contexto de esta crítica, Bourdieu muestra la necesidad de complementar esta dimensión con el análisis de los constreñimientos estructurales (Bourdieu, 1990, p. 130). Las consecuencias de esta concepción de la realidad social para la metodología y la epistemología de las ciencias sociales son obvias de acuerdo con el autor. Existe una especie de continuidad entre el conocimiento de sentido común y el conocimiento científico. Mientras que para Durkheim el conocimiento científico solo puede obtenerse haciendo una ruptura con las “pre-nociones”, para Schutz se plantea una continuidad entre ambos tipos de conocimientos (Bourdieu, 1990, p. 125). De este modo, se produce una naturalización del mundo familiar. Un corolario “necesario” de esto es que las condiciones de posibilidad y la reflexión acerca del campo de poder simbólico quedan en la oscuridad. De acuerdo con el autor, Schutz2 explica en términos sociológicos el hecho de que el mundo familiar se “da por sentado” o es percibido como natural y con ello omite la pregunta en relación con las condiciones sociales de posibilidad de la experiencia dóxica (Husserl) del mundo (y, en particular, del mundo social). El modo de superar las “limitaciones de Schutz” es la noción de habitus. Si el mundo es percibido como evidente y, en términos de Husserl, con una modalidad dóxica, esto es porque las disposiciones de los actores, su habitus, esto es, las estructuras mentales a través de las cuales aprehenden el mundo social, son esencialmente el producto de una internalización de las estructuras del mundo social.
Este tipo de interpretaciones acerca de la fenomenología schutziana ha sido cuestionado por algunos intérpretes, quienes señalan los equívocos en la comprensión de las categorías propuestas por Schutz (Wagner, 1980; Srubar, 1988). Martin Endress (2005) es uno de los autores que ha defendido a la fenomenología de la acusación (especialmente por Bourdieu) de subjetivismo. Su interpretación señala que los escritos de Bourdieu se ocupan de la distinción general subjetivismo versus objetivismo con amplios malentendidos de las tradiciones teóricas más importantes para su propia “teoría de las teorías”. Endress discute la concepción de Bourdieu acerca de la reflexividad y del realismo, la que le permite al autor atribuir a la fenomenología la eliminación del análisis del poder: “La principal crítica de Bourdieu a la sociología de orientación fenomenológica refiere a la ausencia de un análisis de los procesos de generación de conocimiento en tanto estructurados por relaciones de poder” (Endress, 2005, p. 60). Solo a partir de la reflexión en torno a los campos del poder, los cuales poseen un rol activo en la constitución de aquello que se “da por sentado” con relación a los contornos del mundo de la vida, “cree Bourdieu que es posible evitar la ‘ilusión de conocimiento inmediato’ (subjetivismo) y también la ‘ilusión de conocimiento absoluto’ (objetivismo)” (Endress, 2005, p. 61. Nuestro énfasis).
Bourdieu denomina realismo ingenuo a esa “ilusión de conocimiento inmediato” que conlleva, de acuerdo con este autor, una duplicación irreflexiva de la realidad cotidiana. Debido a esta continuidad entre el sentido común y el conocimiento científico, sugiere realizar una “ruptura epistemológica” entre el lenguaje cotidiano y el análisis científico de modo de dar respuesta al problema de la “ilusión de conocimiento inmediato”. Endress se ocupa de mostrar el modo en el que Schutz reflexiona intensamente acerca de estas cuestiones. En este sentido, Bourdieu no puede ser interpretado como una corrección o una superación de la fenomenología social. En lugar de eso, debe ser interpretado como una continuación de los mismos lineamientos en la tradición de la investigación sociológica fundada por Weber y Schutz.
En un sentido similar al de Bourdieu se orienta la crítica de Bauman, solo que en este caso a la acusación de subjetivismo se le agrega la de apriorismo –ambas reflexiones adjudicadas al pensamiento fenomenológico que eliminarían la posibilidad de reflexionar acerca del poder. Bauman explica el carácter no problemático del mundo de sentido común y la universalidad presente en las concepciones schutzianas. Existen numerosos supuestos y reglas generativas que Schutz trata como rasgos estructurales antropológicamente universales de la experiencia vital como tal; sugiriendo que estos constituyen límites inexpugnables, o condiciones universales, de cualquier mundo intersubjetivo de cultura. De ese modo, Schutz “carece de buenas herramientas para tratar con lo históricamente específico debido, quizás, a su esfuerzo por postular lo históricamente específico como universal” (Bauman, 1976, p. 59).
La crítica de Bauman a lo que denomina el análisis a-histórico de la fenomenología de Schutz se enfoca en los rasgos del mundo de la vida. Para el autor, Schutz ignora la dimensión histórica y señala que el “mundo intersubjetivo de cultura”, que este postula como su objeto de indagación, carece “desde el comienzo” de cualquier dimensión histórica: “el principal rol del mundo intersubjetivo de cultura parece consistir en proporcionar principios generativos que diferencian e individualizan los mundos subjetivamente concebidos de los miembros” (Bauman, 1976, p. 59). Schutz asume tales condiciones de comunidad como “antropológicamente universales”. No hay, de hecho, más que “condiciones a priori de cualquier experiencia significativa” (Bauman, 1976, p. 61).
Además, Bauman concluye que este análisis a-histórico presentado en los rasgos universales de la comunidad conduce a un proceso de reificación3. Schutz supone, a juicio de Bauman, que algunas condiciones de tal comunidad son supuestos comunes, antropológicamente universales compartidos por todos los miembros de todas las comunidades en todos los tiempos. En ausencia de cualquier respuesta explícita a la pregunta acerca del origen del “acervo de conocimiento a mano”, sus reglas y sus supuestos no son otra cosa que condiciones a priori de toda experiencia y comunicación significativa. Irónicamente, y contra la opinión de Bourdieu, Bauman argumenta que la “reificación” schutziana posee el mismo significado que la “conciencia colectiva” de Durkheim: “Schutz demuestra que la reificación, y los tipos hipotéticos que reemplazan la intima experiencia yo-tú de los otros, se construyen en el interior de la trama misma de la existencia del miembro”. Para Bauman, ya no queda espacio para la suposición de que en ciertas condiciones la reificación podría evitarse, o de que en ciertas situaciones las personas deberían ser capaces de “ver a través” de la totalidad de sus condicionamientos sociales. En este sentido, a juicio del autor, “la alternativa schutziana se abstiene de ofrecer un punto de vista conceptual desde el cual pueda realizarse una crítica a la realidad social” (Bauman, 1976, p. 64).
A partir de esta cita, resulta posible inferir el presunto subjetivismo discutido anteriormente en el caso de Bourdieu. Para Bauman “la existencia de cada miembro” es la “trama” de la experiencia objetiva. De acuerdo con este autor, el miembro, y no la subjetividad trascendental, es la categoría central para Schutz; lo que significa que se le asigna una modalidad pre-predicativa a la membresía en una comunidad que comparte relevancias interpretativas y se ubica entre las condiciones preliminares de los procesos vitales del sujeto. Bauman denomina a la concepción schutziana filosofía existencialista: “lo que para nosotros garantiza la clasificación de esta solución como existencialista, es la ubicación de esa dialéctica dentro del horizonte subjetivo de la persona y el tomar la condición existencial del individuo como única fuente de datos y objeto de análisis” (Bauman, 1976, p. 66).
La tarea de la sociología consiste, por tanto, en desentrañar los mecanismos ocultos de los procesos de objetivación colectiva, lo cual se presenta a los ojos de los miembros solo en la forma de los productos terminados. Con esto Schutz, de acuerdo con Bauman, le asigna una prioridad unilateral a uno de los dos polos –el subjetivo– del “más inquietante de los dilemas sociológicos”. Tal dilema constituye el fundamento de la perspectiva y de la crítica de Bauman. La consecuencia de esa reificación es la falta de libertad (unfreedom). Schutz, a su juicio, “perpetúa” y reafirma la cosificación y la reificación producida por el sentido común, en lugar de exponerlas como lo que son. De tal modo describe, en primer lugar, la experiencia de falta de libertad como el rasgo antropológico eterno del ser humano en el mundo; y segundo, revela toda falta de libertad como resultante de la misma condición humana esencial.
Siguiendo la línea de las interpretaciones anteriores, Habermas clasifica de subjetivista a la fenomenología de Schutz. Según Habermas, Schutz y Luckmann le dan un giro en términos de teoría de la acción al modelo de una subjetividad generativa, subjetividad que constituye al mundo de la vida como marco trascendental de toda experiencia cotidiana posible. En el marco de la filosofía de la conciencia, el “sujeto vivenciante” sigue siendo el punto de referencia último para el análisis (Habermas, 1987 [1981], pp. 129-130). En el argumento del autor es posible rastrear también el esquema de análisis dualista. El autor denomina subjetivista al programa teórico que concibe la sociedad como un plexo estructurado en términos de sentido, esto es, como un plexo de manifestaciones y estructuras simbólicas que es constantemente generado conforme a reglas abstractas subyacentes. Desde este programa, la teoría se plantea como tarea fundamental la reconstrucción del proceso generativo del que brota la realidad social estructurada en términos de sentido. Por otra parte, Habermas denomina objetivista al programa teórico que entiende a la sociedad como proceso vital, no desde dentro como un proceso de construcción, es decir, de generación de estructuras dotadas de sentido, sino desde fuera “como un proceso natural que puede observarse en sus regularidades empíricas y explicarse con la ayuda de hipótesis nomológicas” (Habermas, 1987 [1981], pp. 25-26).
Por otra parte, no solo el dualismo subjetivismo versus objetivismo está presente en el esquema interpretativo de Habermas sino también el dualismo entre apriorismo y empirismo. Este último aparecería en la obra de Schutz como una tensión entre el análisis fenomenológico del mundo de la vida y la teoría sociológica de la acción. De acuerdo con Habermas, el mundo de la vida posee un carácter incuestionable. Esto significa que este es dado al sujeto vivenciante de modo aproblemático. El carácter no problemático del mundo de la vida es entendido en el sentido de que ese mundo constituye un contexto mediato en relación con aquello que en una situación se dice, se habla o se discute y que, ciertamente, resulta accesible, pero que no pertenece al ámbito de relevancia temáticamente delimitado de la situación de acción. El mundo de la vida permanece siempre como el trasfondo incuestionado: “La comunalidad del mundo de la vida debe ser entendida en un sentido radical: es previa a todo disentimiento posible y no puede volverse objeto de controversia” (Habermas, 1987 [1981], pp. 130-131). Esa inmunización del mundo de la vida contra las revisiones totales significa que el mundo de la vida delimita las situaciones de acción a la manera de un contexto ya siempre entendido, pero no tematizado.
Brevemente, y a fin de sintetizar las posiciones expuestas hasta aquí, es posible sostener que la clasificación de la tradición fenomenológica como subjetivista implica la adjudicación de un acento en las interpretaciones “subjetivas” de los actores, acento que niega las estructuras sociales “objetivas” y la reflexión acerca del poder. En el caso de Bourdieu, ese subjetivismo conlleva la reducción del mundo objetivo a las representaciones que los agentes se hacen de este. Del mismo modo, según Bauman, la acusación de subjetivismo involucra el supuesto de que la “existencia del miembro” es la “trama” de la experiencia subjetiva y que el individuo es la única fuente de datos y objeto de análisis. Finalmente, en la misma línea que estos autores, Habermas afirma que el “sujeto vivenciante” es la referencia última para el análisis. Con relación al adjudicado apriorismo, para Bauman, Schutz considera las condiciones universales de todo mundo intersubjetivo de cultura y carece de buenas herramientas para tratar con lo históricamente específico. Habermas, por su parte, infiere que la concepción schutziana del mundo de la vida a priori está escindida de la situación de acción ubicada temporal e históricamente. Los actores sociales aparecen a los ojos de los autores como sujetos acríticos, carentes de libertad, miembros de un mundo de la vida donde es imposible todo disentimiento y controversia.
La compilación que presentamos aquí ofrece distintas perspectivas fenomenológicas que demuestran que el análisis del poder requiere, por un lado, enfocar en la subjetividad del individuo, pues allí reside la condición de posibilidad de la constitución subjetiva del poder que está basada en la estructura del mundo de la vida del actor individual. Y, del mismo modo, demuestran el carácter objetivo ineludible del fenómeno del poder que puede iluminarse partiendo de la reflexión fenomenológica. Es importante destacar que la particularidad de los textos reunidos es que dan adecuada cuenta del carácter infundado que le adjudica un pensamiento despolitizado a la tradición fenomenológica. Tal es el caso del texto de Jochen Dreher: “Fenomenología del poder”. Allí el autor centra su análisis en la constelación de conocimientos que se encuentra a disposición del actor individual, así como en sus sistemas de relevancia. En el texto se analiza, por un lado, el modo en el que los acervos de conocimiento subjetivos se ven influidos por las estructuras de poder, sosteniendo que las tipificaciones existentes dentro de un determinado grupo social caracterizado por la desigualdad social y el poder participan ya de las estructuras de la conciencia e influencian la experiencia desde sus fundamentos. Asimismo, se muestra el modo en el que, desde la reflexión fenomenológica, es posible pensar la conciencia humana como atravesada por estratificaciones asociadas con la desigualdad y las jerarquías de poder, las que sirven de marco para las actividades de aquella conciencia. Esa estructuración particular del mundo social que contiene jerarquías de poder descansa sobre la base de tipificaciones y simbolizaciones que están prefijadas como dadas sin lugar a duda; estas dependen de los esquemas sociales expresivos e interpretativos del grupo al que pertenecemos, lo que comúnmente suele ser llamado la “cultura” de nuestro grupo. Por otro lado, el autor explica el modo en el que, partiendo de este contexto, el sujeto puede actuar espontáneamente guiado por intereses propios. Valiéndose de la distinción entre relevancias “intrínsecas” e “impuestas”, demuestra cómo el actor individual está involucrado en la constitución del poder, en el marco de las relaciones dialécticas entre el individuo y la sociedad.
Por su parte, el artículo de Carlos Belvedere, “En primera persona: reflexiones fenomenológicas sobre el poder”, analiza el modo en el que, en general, el poder suele oscilar entre un punto de vista abstracto que se enfrenta a “el Poder” (con mayúscula) y la concreta pero insuficiente descripción de la experiencia individual de la sujeción y constricción social. Sin embargo, para el autor, cada una de esas perspectivas toma como el fenómeno total lo que no es más que uno de sus estratos, esto es, cada una de ellas comienza en uno u otro polo del poder, y pretende hacer valer esa parte por el todo. Partiendo de esta interpretación, se ofrece una descripción de conjunto de los múltiples estratos de la constitución del poder, se toma como punto de partida la experiencia originaria del cuerpo subjetivo y se procede mediante idealización polietápica. Por medio de este procedimiento se describen cuatro “modificaciones intencionales”, en orden creciente de abstracción y generalización, fundadas en la materia originaria plenificante y no constituida del poder como experiencia subjetiva en la que el cuerpo entra en posesión de sí, las que van constituyendo los múltiples estratos del poder a medida que se van distanciando de aquella realidad en dirección a su progresiva irrealización.
Del mismo modo, en el texto “El ‘Schutz objetivista’. Aportes de las reflexiones schutzianas al problema del orden social”, de Daniela Griselda López, se analiza la potencialidad de las reflexiones de Schutz para dar cuenta del problema del orden social. La autora parte de un análisis hermenéutico de la tradición interpretativa dominante, señalando fundamentalmente el modo en el que esa interpretación ha introducido el tópico dualista acción subjetiva versus orden social en el análisis de la obra del autor, adjudicándole a este la ausencia de reflexión acerca del orden social. El texto plantea una recuperación de las opiniones de algunos comentaristas que han señalado los equívocos y los prejuicios contenidos en la interpretación dualista de la obra de Schutz y, luego de radicalizar ese argumento basándose en materiales inéditos, sostiene que existe en Schutz una reflexión acerca del orden; de modo que resulta pertinente plantear la idea de la existencia de un “Schutz objetivista”. Con esta reflexión se propone recuperar los aportes schutzianos para pensar este problema paradigmático de la sociología, evitando las lecturas sesgadas que impiden recuperar los elementos significativos de la obra del autor. La apertura de este nuevo horizonte hermenéutico revela todo un repertorio conceptual para pensar el orden e invita a revisar ciertos consensos de la teoría sociológica contemporánea.
En la misma dirección, en “Relevancias impuestas y relevancias libres. Una mirada sociológica acerca de la teoría de la relevancia de Alfred Schutz” de Andreas Göttlich se analiza la distinción entre “relevancias impuestas” y “relevancias libres” y se enfatiza el modo en el que Schutz trata el problema de la relevancia en relación con los procesos de interpretación. Tales sistemas de relevancia, intersubjetivamente válidos y socialmente solidificados, son objeto de análisis sociológico y estructuran culturas, sistemas políticos, economías, etc., por lo que su reconstrucción empírica constituye una de las responsabilidades primarias de la investigación sociológica. En este marco, se enfatiza el hecho de que los momentos de coerción y libertad contenidos en los sistemas de relevancia constituyen un aspecto esencial, sobre todo con respecto a la cuestión de la reproducción versus el cambio. Partiendo de estas consideraciones el autor se propone señalar las incompatibilidades que surgen al contrastar la comprensión cotidiana con la determinación teórica de las relevancias “impuestas” y “libres”. En este sentido, se señala que la descripción fenomenológica de las actividades subjetivas de la conciencia, en las que se constituyen las atribuciones de valor, difícilmente sea compatible con las construcciones de sentido común que utilizamos en la vida cotidiana. De esta forma, el uso del lenguaje de la teoría de la relevancia viola el postulado de adecuación formulado por Schutz. A fin de explorar este problema y sus implicaciones para el análisis del poder, el texto sostiene que, con el objeto de poder reflexionar adecuadamente acerca del momento de la coerción social en la teoría de la relevancia, se requiere además la ruptura con la perspectiva egológica pura, puesto que esta no es capaz, en principio, de comprender de manera adecuada las estructuras sociales de poder, ya que estas se encuentran ligadas con los sistemas de relevancias sociales.
Por último, en el texto de Jochen Dreher “Mundo de la vida, constitución de desigualdades sociales y jerarquías de poder simbólicas”, el autor reflexiona acerca del modo en el que la constitución de sentido individual influye en la formación de las relaciones de desigualdad. Con ello se apunta a enfatizar que las consideraciones fenomenológicas permiten la descripción de las estructuras y actividades fundamentales de la conciencia individual que deben ser tomadas en consideración para describir la acción social, y que también son cruciales, especialmente, para la manifestación de la desigualdad social. En este marco, se afirma que las tipificaciones simbólicas específicas que, dentro de un grupo social, están en conexión con las ideas de “desigualdad” e “igualdad” son categorías de la percepción del mundo que el sujeto de experiencia adquirió en su socialización y que las tipificaciones que determinan la desigualdad y las relaciones de poder están integradas en la conciencia e influyen en la experiencia de lo particular. En este sentido, la conciencia del individuo está atravesada por estratificaciones que se vinculan con la desigualdad y con las jerarquías de poder siendo estas responsables del encuadre de las actividades de conciencia. Los aspectos que son estimados como relevantes para la determinación de la desigualdad y la igualdad son entonces socialmente construidos y negociados dentro de los procesos de interacción. El autor muestra desde el punto de vista de la fenomenología y desde la antropología filosófica de Helmuth Plessner cómo resulta necesario pensar los fenómenos de igualdad y desigualdad como fenómenos relacionales y dependientes de los sistemas de relevancia individuales fijados subjetivamente.
El repertorio de textos que presentamos propone una perspectiva original y fructífera que, esperamos, aliente al lector a la reflexión y a la discusión acerca del fenómeno del poder desde la perspectiva fenomenológica, abriendo también el diálogo a otras tradiciones interpretativas que puedan enriquecer el debate acerca de un tema de tanta centralidad para las ciencias sociales.
Jochen Dreher
Daniela Griselda López
Bauman, Z. (1976). Towards a critical sociology. An essay on commonsense and emancipation. London and Boston: Routledge & Kegan Paul.
Bourdieu, P. (1980 [1990]). The logic of practice. Cambridge: Polity Press.
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