PRESENTACIÓN

El autor del libro Jesús y el Espíritu, Dr. James D. G. Dunn, profesor de Nuevo Testamento en la Universidad de Nottingham (Inglaterra), pasó la mayor parte de sus primeros treinta años en Escocia, donde se graduó en Económicas y Estadística, y en Teología en la Universidad de Glasgow. Más tarde, pasó tres años de investigación bajo la dirección del profesor C. F. D. Moule, obteniendo el Doctorado en Filosofía en la Universidad de Cambridge con la tesis publicada en 1970, en forma revisada, con el título El Bautismo del Espíritu Santo (Buenos Aires. La Aurora, 1977).

Preparado para el ministerio en la Iglesia de Escocia, pasó un año como ayudante del pastor en una iglesia de Glasgow y dos años como capellán de Estudiantes de Ultramar en Edinburgo; situación en la que se encontraba cuando fue asignado al Departamento de Teología de la Universidad de Nottingham, donde actualmente es profesor de Estudios del Nuevo Testamento. En Nottingham, el autor y su familia pertenecen a la Iglesia Metodista (Iglesia en Inglaterra más en relación con la Iglesia de Escocia). Con todo, en ocasiones, el profesor Dunn se presenta a sí mismo como metodista-presbiteriano con tendencias bautistas e intereses pentecostales, aunque algunos concluyen de sus escritos que se trata más bien de un anglicano. El autor está casado y tiene tres hijos.

La Universidad de Cambridge, en 1976, le galardonó con el título de Licenciado, Honoris Causa, en Teología, por su libro, ahora traducido al español, Jesús y el Espíritu. El profesor Dunn ha escrito, además de un número considerable de artículos, otros dos libros, cuyos títulos son: Unity and Diversity in the New Testament. An Inquiry into the Character of Erliest Christianity. SCM Press, Londres 1977 (2.ª reimpresión en 1981). (El capítulo IX de este libro se titula el Espíritu y la Experiencia, pp. 174-202). Y Christology in the Making. An Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation. SCM Press, Londres 1980. (El capítulo V se titula ¿Espíritu o ángel?, pp. 129-162).

El libro «Jesús y el Espíritu»

La crítica teológica ha calificado este libro como uno de los trabajos más significativos y profundos de este siglo sobre la Pneumatología Neotestamentaria. Realmente se trata de una obra de singular importancia, y cualquiera que intente hablar sobre el Espíritu o sobre la experiencia religiosa en la Iglesia primitiva hará bien en conocerlo. Es la mejor contribución, basada en el Nuevo Testamento, para una comprensión correcta de la dimensión carismática de la experiencia cristiana original. Con todo, no es fácil presentar con la medida precisa un libro tan cuidadoso en la investigación, tan rico en la interpretación exegética, tan influyente en el cristianismo actual y tan espiritual en su contenido.

No obstante, teniendo en cuenta la perspectiva del lector católico, entiendo necesario aportar algunas líneas de interpretación. Aunque se trata de «Un estudio de la experiencia religiosa y carismática de Jesús y de los primeros cristianos (los primeros treinta años) tal como se refleja en el Nuevo Testamento», no me voy a fijar en la dimensión directamente exegética, en la que el profesor Dunn es un adelantado. Pero, con frecuencia, cuando me encuentro con estudios bíblicos, recuerdo aquellas lúcidas palabras del padre Y. M. Congar: «El único poder de comprensión y de fidelidad adecuado al don de Dios es no el talento de los exegetas, sino el sentir de la Iglesia fomentado en ella por el Espíritu Santo… Respeto siempre e interrogo continuamente la ciencia de los exegetas, pero recuso su magisterio» (Falsas y Verdaderas Reformas de la Iglesia, Madrid 1953, p. 366). Una exégesis profunda, viva y actualizada, necesita tener en cuenta los lugares teológicos. En concreto, no sería correcto proponer materialmente la visión carismática de las Iglesias paulinas como respuesta adecuada y creativa a la situación actual del cristianismo.

Quiero fijarme particularmente en la visión carismática de la experiencia de la gracia (cap. VIII) y en la visión carismática de la comunidad (cap. IX), tal como se encuentran en este libro de Dunn. En el subtítulo de la obra, la palabra «carismática» aparece como lo específico de la palabra «religiosa». Sin embargo, el autor ha evolucionado últimamente hacia una visión más eclesial y sacramental, de modo que actualmente el profesor Dunn concede más importancia al adjetivo «religioso» que al adjetivo «carismático» de su libro Jesús y el Espíritu. Pero el lector católico, consciente de que el genio del catolicismo es la visión de la totalidad, se pregunta a veces si el autor Dunn, en contadas ocasiones, no se habrá dejado llevar al redactar estas páginas por una teología parcialmente confesional. En concreto, la Iglesia se manifiesta y actúa como una realidad simultáneamente carismática e institucional, de manera que cuando se desequilibra esta doble dimensión se pierde la perspectiva correcta del misterio eclesial. (Puede consultarse la obra de Y. M. Congar, Je crois en l’Esprit Saint, Du Cerf, París 1980-1981. Especialmente los volúmenes segundo y tercero).

Efectivamente, el profesor Dunn hace referencia a la teoría del Frühcatholizismus, que según él aparece ya en la segunda y tercera generaciones cristianas, tal como se manifiesta en las Cartas Pastorales (§§ 57, 3 y 59, 3). Y califica este catolicismo como autoritario (§ 59, 4) y centralista, cuya organización asfixia el carisma (§ 45, 2). Y en referencia a la experiencia de la gracia, afirma el autor Dunn que no es algo especialmente relacionado con los sacramentos o con los ministerios (§ 56, 2). Y escribe también: el enlace entre Jesús y sus discípulos se realiza en el Espíritu y no mediante los sacramentos o ministerios (§ 58, 1). Más en concreto, dice que la tradición se puede convertir en un control del carisma que sacrificaría el presente en aras del pasado (§ 58, 2), o en una camisa de fuerza, mediante la que el Espíritu quedaría secuestrado por la institución (§ 59, 3). Igualmente, leemos en este libro lo siguiente: describir los sacramentos en Pablo como los canales principales o únicos de la gracia sería totalmente erróneo (§ 43, 8), pues la experiencia de la gracia no puede limitarse o encauzarse a través de un sistema sacramental o de alguna jerarquía sacerdotal (§ 43, 8).

Con claridad meridiana, el profesor Dunn afirma que el carisma es más fundamental a la comunidad y a la unidad que el ministerio o el sacramento (§ 50, 1), pues la comunidad depende solo e inmediatamente del Señor y de su Espíritu (§ 50, 1). La Cena y el Bautismo manifiestan la comunidad, pero ni la crean, ni la fundamentan (§ 50, 1).

Nuestra edición

Al hacer este breve elenco de afirmaciones que pueden dejar un poco perplejo al lector católico, no intento, ni tampoco sería posible, ocultar u olvidar los muchos méritos que convierten a esta obra del profesor Dunn en un estudio bíblico básico, una de cuyas consecuencias es una nueva perspectiva que abre caminos exegéticos hacia una teología más viva y evangelizadora y hacia una orientación más correcta del llamado Movimiento Carismático. Por este motivo, estoy satisfecho de las muchas horas transcurridas en la traducción de este libro, que espero haya sido una buena interpretación del pensamiento del profesor James D. G. Dunn, expresada en lengua española (§ 41, 8). Y agradezco sinceramente la colaboración que me han prestado en la traducción Severiano Talavero Tovar, que ha traducido desde las páginas 259 a la 361, y todas las notas, y la Hna. Lucía Fernández, sin cuya ayuda no habría sido posible esta traducción. Para las citas de la Sagrada Escritura nos hemos servido de la edición española de la Biblia de Jerusalén.

Antes de finalizar esta rápida presentación, quiero también agradecer al autor su hospitalidad en la visita que le hice el día 16 de marzo de 1981 en la Universidad de Nottingham. Igualmente, recuerdo particularmente agradecido a la familia Beckwith, de Lincoln, por su cristiana hospitalidad y por su ayuda en los primeros pasos de esta traducción. Los últimos coincidieron con la grave enfermedad de mi padre, donde también se manifestó la bondad de Dios Padre.

PEDRO FERNÁNDEZ, O. P.

Lincoln, marzo 1981

Salamanca, julio 1981

INTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA DE JESÚS Y EL ESPÍRITU

En el libro Jesús y el Espíritu he intentado descubrir algo de la experiencia religiosa y de otras experiencias particulares que caracterizan los comienzos del cristianismo y también su inmediata acción exterior, individual y colectiva, en la teología y en la vida de los primeros cristianos.

Este intento sigue siendo válido por dos razones especiales. Primera, es importante determinar correctamente el papel desempeñado por la experiencia religiosa en los comienzos del cristianismo. Es demasiado fácil reducir el estudio de un movimiento, cuya vitalidad original es en sí mismo evidente, a una investigación de sus conexiones literarias, o a una serie de hipótesis fundadas en teorías psicológicas y sociológicas del presente. Todo esto será de gran ayuda para el discernimiento si se hace con un conveniente cuidado. Sino es como trazar el cauce de un río, que fluye del manantial; esto no nos dice bastante acerca del mismo manantial. Explica mucho el «cómo» de la cristiandad más primitiva; pero, realmente, no resuelve el «por qué». El manantial es la(s) experiencia(s) religiosa(s) de Jesús y la de los primeros cristianos. Solo cuando hayamos descubierto, en la medida en que podamos, la propia experiencia de Jesús acerca de Dios como Abba y acerca del espíritu escatológico, las experiencias de los primeros discípulos acerca de Cristo resucitado y del Espíritu de Pentecostés, y la experiencia de las gracias y el carisma de Pablo, sobre el Espíritu de Cristo y sobre la participación en los sufrimientos de Cristo, solo entonces habremos empezado a apreciar la dinámica que transformó el lenguaje, las vidas y las relaciones, de tal manera que hoy tan solo podemos maravillarnos de ello.

Segunda, este período de la fundación del cristianismo, con su documentación en el Nuevo Testamento, proporciona la constitución y el título de toda la cristiandad subsiguiente. Donde quiera que los cristianos reconozcan la dinámica de la experiencia religiosa y busquen conocer por sí mismos algo de aquel poder y vitalidad, y donde quiera que ellos se aparten de los manantiales de la antigua lava, ya fría y dura, y busquen el fuego del volcán ardiente, deberían activar un estudio cercano del Nuevo Testamento. Pues la documentación del Nuevo Testamento sobre la experiencia religiosa de Jesús y de los primeros cristianos, proporciona una norma y una verificación, con las cuales mediríamos toda espiritualidad y evaluaríamos toda la experiencia religiosa. En particular, el Nuevo Testamento nos recuerda que no toda la experiencia religiosa es experiencia del Espíritu, sino que existe también una falsa profecía como existe la verdadera, y todavía más importante, nos muestra cómo distinguir la una de la otra. En resumen, el Nuevo Testamento nos manifiesta qué «realidad» debería o no debería ser llamada experiencia cristiana.

Dos de las conclusiones importantes que surgen de este estudio han sido investigadas más ampliamente en obras subsiguientes. El reconocimiento importante de la amplia gama de experiencias religiosas que había aceptado la cristiandad más primitiva fue el aliciente que me llevó a escribir: Unity and Diversity in the New Testament (Londres, SCM Press 1977). Y la centralidad de Cristo en el volcán de la(s) experiencia(s) de donde fluyó la cristiandad está considerada en el libro Unity y en un estudio reciente más amplio, Christology in the Making, una investigación sobre los orígenes de la doctrina de la encarnación (Londres, SCM Press, 1980). Pero, aunque gran parte de mi comprensión de los comienzos del cristianismo ha evolucionado desde 1975, todavía deseo permanecer cerca de los hallazgos de Jesus and the Spirit. Una visión personal de mis contribuciones escritas entre 1971-1981 aparecerá en «The Expository Times» durante el año 1981 bajo el título Rediscovering the Spirit.

Recibo con gusto la aparición de esta edición española de Jesus and the Spirit, y quiero expresar mi afectuoso aprecio al P. Pedro Fernández y a sus colaboradores por haberse comprometido con el trabajo de la traducción. Y ya que mi propio avance en el conocimiento depende en gran manera de los comentarios y críticas de aquellos que leen lo que he escrito, espero así complacido las opiniones de un nuevo grupo de lectores, particularmente si ellos quisieran discutir o corregir algo de lo que he dicho. El maestro, como el profeta, no está exento de la evaluación y de la verificación por la más amplia comunidad de fe. Me doy por satisfecho si las páginas siguientes informan la mente y agitan el corazón de cualquiera que se cuide de leer en profundidad.

24 mayo 1981

Hoy hace 243 años que John Wesley

«sintió arder extrañamente su corazón»

JAMES D. G. DUNN

Universidad de Nottingham

(Inglaterra)

ABREVIATURAS

Arndt-Gingrich	W. F. Arndt and F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament, ET 1957.
AV	(King James) Versión autorizada.
BZ	Biblische Zeitschrift.
Blass-Debrunner-Funk	F. Blass and A. Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature, ET and ed. R. W. Funk, 1961.
BJRL	Bulletin of the John Rylands Library.
CBQ	Catholic Biblical Quarterly.
CSNT	Christ and Spirit in the New Testament: Studies in Honour of C. F. D. Moule, ed. B. Lindars and S. S. Smalley, Cambridge 1973.
DBS	Dictionnaire de la Bible, Supplément.
EB	Etudes Bibliques.
ed.	Editor.
ENTT	E. Käsemann, Essays on New Testament Themes, ET SCM Press 1964.
ET	Versión inglesa.
EvTh	Evangelische Theologie.
ExpT	Expository Times.
Hennecke, Apocrypha	E. Hennecke, New Testament Apocrypha, ed. W. Schneemelcher, ET ed. R. McL. Wilson, SCM Press, Vol. I 1973, Vol. II 1974.
HNT	Handbuch zum Neuen Testament.
HTR	Harvard Theological Review.
ICC	The International Critical Commentary.
JB	Biblia de Jerusalén.
JBL	Journal of Biblical Literature.
JSS	Journal of Semitic Studies.
JTS	Journal of Theological Studies.
KEK	Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament.
KuD	Kerygma und Dogma.
LXX	Traducción de los Setenta.
Moffatt	The Moffatt New Testament Commentary.
Moulton-Milligan	J. H. Moulton and G. Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament, 1930.
NEB	The New English Bible.
NF	Neue Folge.
NovTes	Suplementos del Novum Testamentum.
NovTestSuppl	Novum Testamentum.
NTD	Das Neue Testament Deutsch.
NS	Nueva Serie.
NTQT	E. Käsemann, New Testament Questions of Today, ET SCM Press 1969.
NTS	New Testament Studies.
par.	paralelos.
RB	Revue Biblique.
RGG³	Die Religion in Geschichte und Gegenwart, ³1957 ss.
RHPR	Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses.
RSV	Versión standar revisada.
SEA	Svensk Exegetisk Arsbok.
SJT	Scottish Journal of Theology.
Strack-Billerbeck	H. L. Strack and P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 1920 ss.
StTh	Studia Theologica.
TDNT	Theological Dictionary of the New Testament, ET of Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, ed. G. Kittel and G. Friedrich, 1933 ss.
THNT	Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament.
ThStud	Theological Studies.
TZ	Theologische Zeitschrift.
TheolEx	Theologische Existenz heute, München.
TLZ	Theologische Literaturzeitung.
ZNW	Zeistchrift für die neutestamentliche Wissenschaft.
ZThK	Zeitschrift für Theologie und Kirche.

INTRODUCCIÓN

1. ALCANCE Y OBJETIVOS DE ESTE ESTUDIO

1.1. El núcleo de la religión es la experiencia religiosa¹. «Si un hombre dijera que no puede encontrar a Dios en la realidad de su propia vida actual, pudiendo compensar esto con el pensamiento de que Dios es, sin embargo, la causa final de todo lo que sucede, entonces, su creencia en Dios sería una especulación teórica o un dogma, y por muy grande que sea la fuerza con que se adhiera a esta creencia, no será verdadera fe, pues fe solamente puede ser el conocimiento de la actividad de Dios en su propia vida»².

Estas dos citas nos dan el punto de arranque para el presente estudio. Admitido que la experiencia religiosa es el núcleo de la religión, se presentan estos interrogantes: ¿qué es la experiencia religiosa?, y ¿qué clase de experiencia religiosa?, aceptando que la fe, o al menos un aspecto importante de ella, es «el conocimiento de la actividad de Dios» en la vida personal, surgen estas cuestiones: ¿qué se quiere decir con «la actividad de Dios» en nuestras vidas?, ¿cómo distinguimos «la actividad de Dios» de la actividad meramente psicológica o sociológica, o de poderes más funestos, y de la presión activa existente en cualquier sociedad?

Cuestiones como estas son particularmente importantes para un estudioso del Nuevo Testamento, o para cualquiera que esté interesado en la historia de los orígenes cristianos, pues el cristianismo es, indudablemente, uno de los movimientos religiosos más importantes en la historia humana. Por consiguiente, es importante investigar profundamente en la experiencia religiosa originada por esta nueva religión, preguntándonos: ¿cuáles fueron estos reconocimientos de la actividad de Dios que fundamentaron una nueva fe, de vitalidad tan dinámica y duradera? La tarea que nos imponemos nosotros mismos en las páginas siguientes es intentar dar una respuesta a esta y otras cuestiones semejantes. En particular, nadie duda de que Jesús fue «un genio religioso», al menos en un nivel extraordinario. ¿Cuál fue la experiencia religiosa que él vivió y que le capacitó para el ministerio y para morir como murió, dejando tal impacto permanente en sus discípulos? Incluso pocos estudiosos de los orígenes cristianos negarían que el mismo cristianismo vuelve a ciertas experiencias hondamente significativas de los primeros discípulos; experiencias en las que vieron a Jesús «resucitado de entre los muertos»; experiencias del Espíritu, entendidas por ellos, como el Espíritu de los últimos tiempos.

¿Qué fueron aquellas «manifestaciones de la resurrección»? ¿Qué sucedió en Pentecostés? ¿Cuáles fueron las experiencias del Espíritu que transformaron a una secta judía en una religión independiente de significado internacional? Más aún, pocos pueden negar que la única y muy importante influencia en la primera generación del cristianismo en esa transformación fue Pablo, y dio origen dentro y a través de las Iglesias establecidas por él a que el cristianismo consiguiera su independencia y madurez por encima y frente al judaísmo. ¿Cuál fue la experiencia religiosa que convirtió a Pablo en una persona segura de sí misma y tan influyente? ¿Cuáles fueron las experiencias religiosas que modelaron la cristiandad paulina y la vida religiosa de sus comunidades? Finalmente, debemos recordar la cuestión clave: ¿cómo se contaron estas experiencias unos a otros? En concreto, ¿cómo se contaron las propias experiencias de Jesús a aquellos seguidores suyos? ¿Fue la experiencia de Jesús sobre Dios única o modélica? La experiencia cristiana primitiva, ¿fue una mera repetición de la experiencia de Jesús o se derivó de algún modo de ella? ¿Es Jesús sencillamente el primer cristiano o, de alguna manera, la fuente de la experiencia cristiana pospascual?

Cuestiones como estas pueden ser planteadas en cualquier período del cristianismo; pero ellas tienen, evidentemente, una importancia capital en la época fundacional, en la primera generación cristiana. Es en esta etapa en la que nosotros ponemos nuestra atención. Inicialmente, había confiado en que sería capaz de considerar todo el período comprendido por el Nuevo Testamento, es decir, los 70-100 primeros años del cristianismo. Pues la transición desde la primera generación hasta la segunda y tercera generaciones en cualquier movimiento de vitalidad espiritual y emocional es siempre algo fascinante. Pero analizar ya el material relativo a la primera generación de la cristiandad, con detalles suficientes, hizo el estudio bastante extenso, de tal manera que he tenido que limitarme a los primeros 30 años de cristianismo, y únicamente me he permitido una breve consideración del final del siglo I en el capítulo conclusivo.

1.2. Quiero que conste desde el principio que nuestro trabajo es una tarea arriesgada; algunos dirán incluso que no es posible llegar a conclusiones que valgan la pena. Esto por dos motivos principales: primero, nuestras fuentes son demasiado reducidas, e igualmente unilaterales. Ellas iluminan muy poco el conjunto. Aunque esto es cierto, sin embargo, pueden brindarnos alguna luz. Y espero que, estudiando algunas pocas áreas y períodos claves en profundidad, seamos capaces de entender mejor las experiencias y la fe que dieron al cristianismo su carácter distintivo. El problema aquí, con todo, es un problema real, y tendremos que interesarnos nosotros mismos por él en cada momento, con frecuencia con cierta amplitud. Segundo, es imposible entrar dentro de la experiencia de otra persona, particularmente cuando la distancia histórica y cultural entre la idea del mundo del primer siglo de los países mediterráneos orientales y la de Europa en el siglo xx es tan grande. Esto influye también mucho en ello. No obstante, nuestra propia experiencia y el conocimiento que tenemos de la experiencia humana en general nos capacitan para penetrar al menos de alguna manera en la experiencia de los demás, y también para apreciar por connaturalidad algo de esas experiencias, de otro modo extrañas a nosotros³.

Por otra parte, como ahora nosotros comprendemos más claramente, cualquier intento de entender los fenómenos religiosos debe tomar en consideración las explicaciones que otros dan de su propia experiencia. Un estudio por connaturalidad del lenguaje con que Jesús y los primeros cristianos comunicaron su experiencia religiosa nos haría capaces, en consecuencia, de conseguir alguna luz en su propia comprensión y evaluación de su experiencia religiosa. Por supuesto, la experiencia religiosa es evidentemente ambigua, como más tarde tendremos ocasión de advertir. Pero si podemos descubrir en la experiencia de la primera generación de cristianos, qué fue lo que les motivó a referirla a Dios, o al Espíritu, o a Jesús, entonces nuestra propia evaluación de su experiencia llegaría a ser mucho más posible.

Debemos desconfiar de las tendencias a limitar nuestra investigación a aspectos que la restringirían artificialmente o desenfocarían nuestra evaluación. Primero, debemos evitar el prejuzgar el alcance de la experiencia religiosa que le es «propia», o el alcance del valor religioso. La teología cristiana ha intentado a menudo reducir la experiencia cristiana, de hecho, a un primitivo y desnudo «sentimiento de dependencia», o a la buena fe de la moral, del imperativo categórico, y se ha apartado por un mal encubierto horror a las manifestaciones más extravagantes del sentimiento religioso. Pienso, por ejemplo, en la reacción de Lutero ante los reformadores radicales⁴, en el ataque de Kant a E. Swedenborg como visionario típico⁵, en la rapidez de W. Bousset a atribuir tales manifestaciones en el cristianismo primitivo a la influencia de «la religión decadente del helenismo»⁶, y en el clásico tratado de R. A. Knox sobre el «entusiasmo»⁷. Pocos han tenido la experiencia o el impulso de participar en el trabajo de Jonathan Edwards, analizando «los afectos religiosos»⁸. La mayoría se ha contentado con juzgar desde lejos estas amplias expresiones de celo religioso como fanatismo adornado, como exceso juvenil o, en términos calificados por William James, como «materialismo clínico»⁹.

Yo no estoy abogando, evidentemente, por una aproximación acrítica a la materia. Pero pronto se advertirá que algunas de las manifestaciones más extravagantes de la experiencia religiosa jugaron un papel relevante en el cristianismo más primitivo (no en último lugar las manifestaciones de la resurrección como experiencias visionarias, y Pentecosés como una experiencia extática). Debemos estar preparados para examinar estas experiencias con especial cuidado, no sea que las predisposiciones modernas perjudiquen nuestro enjuiciamiento. Es por este motivo, principalmente, por lo que he incluido la «(experiencia) carismática» en el título, aunque la «experiencia religiosa», en cuanto expresión más amplia, hubiera sido suficiente (no, me apresuro a añadir, porque «carismático» sea sinónimo de «extático», sino precisamente porque «carismático» tiene un alcance más amplio de experiencia religiosa, que incluye el entusiasmo, aunque no pueda limitarse a él). El sentido en el que «carismático» pudo ser usado por Jesús y por los cristianos primitivos aparecerá conforme vaya avanzando el estudio.

Segundo, debemos tener cuidado en no disminuir la fuerza creadora de la experiencia religiosa. Estoy pensando ahora en un comentario hecho por Juan Weiss: «Un origen en el sentido de una creación enteramente nueva nunca se da… lo “nuevo” es siempre, en sentido amplio, una re-agrupación de elementos más antiguos, de acuerdo con un nuevo principio basado en fuerzas más señaladas y sobre una experiencia excepcional de actualidad»¹⁰.

Usando la terminología de Weiss el peligro está en que lo «nuevo» del cristianismo sea observado exclusivamente en términos de «reagrupación de elementos más antiguos» sin la debida consideración a la peculiar experiencia del momento. El tema puede ser fácilmente ilustrado desde los estudios paulinos, donde, en las primeras décadas de este siglo, los estudios que se sucedían sobre la vida y la fe de Pablo se concentraban en mayor o menor grado sobre su experiencia de conversión como la gran clave interpretativa para manifestar el conjunto; hoy la gran cuestión está en los paralelismos literarios, los «elementos más antiguos» que pueden ser adjudicados para explicar su lenguaje y teología, verdaderamente con una amplitud tal, que uno puede estar tentado a concluir que la teología de Pablo es sencillamente el producto final de un proceso de natural selección literaria. Una conclusión semejante es evidentemente absurda.

Nosotros no estamos capacitados para escribir una biografía de Pablo, pues el valor de los hechos, como fuente histórica, todavía se discute, y admito fácilmente la deuda de Pablo tanto con el judío como con el griego en la gran amplitud de su lenguaje y conceptos. Pero sus propios escritos son un testimonio elocuente y apasionado del poder creativo de su propia experiencia religiosa; un horno que derrite en su fuego muchos conceptos y los vierte después en moldes nuevos, sobre todo, como advertiremos, en su lenguaje de la gracia. Nada será capaz de obscurecer este dato. Como aseguró Hermann Gunkel por medio de una protesta contra semejantes énfasis en la investigación de su propio tiempo: «La teología del gran apóstol es una expresión de su experiencia, no de su lectura… Pablo cree en el Espíritu Divino «porque lo ha experimentado¹¹. En experiencia(s) semejantes es donde nacen las nuevas religiones y las antiguas creencias renacen; testigos, por ejemplo, fueron Mahoma, Lutero, Jorge Fox, Juan Wesley. Es por esta razón por lo que nuestro intento de descubrir la experiencia religiosa de Jesús, y de los primeros cristianos, es importante como parte de una investigación más amplia de la religión y de los fenómenos religiosos¹².

Tercero, debemos guardarnos de aceptar que la experiencia cristiana primitiva fue algo excepcional o un fenómeno peculiar del siglo primero. La historia de las religiones aproxima al Nuevo Testamento documentos que han sido muy fructíferos en una primera evaluación; ahora reconocemos que había muchos competidores del cristianismo primitivo, manifestando con frecuencia similares o idénticos derechos, particularmente en términos de experiencia religiosa. Con todo, muy a menudo, un acercamiento a la historia de las religiones, limitadamente concebida, puede dar la impresión de que los fenómenos del cristianismo del siglo I, particularmente las manifestaciones de la experiencia carismática, pertenecían solamente al mundo antiguo de la superstición precientífica. Una aproximación a la fenomenología más amplia de la religión empieza reconociendo que fenómenos similares de tipo «carismático» o «sobrenatural» se relatan a través de la historia de las religiones, no menos en la religión popular de hoy que en la religión popular de ayer. Así como la aproximación a la historia primitiva de las religiones arrojó mucha luz sobre el mundo del Nuevo Testamento y sobre el mismo Nuevo Testamento, así entiendo yo que puede irradiarse más luz por la comparación más amplia que acabo de sugerir¹³.

No pretendo ser experto en este extenso campo. Nada de eso. A no ser una familiaridad bastante cercana a la materia y un interés por el pentecostalismo y por el «movimiento carismático» moderno. Con todo, un ensayo de alguna lectura más amplia hizo surgir un cierto interés y, con frecuencia, despertó paralelismos con los fenómenos «carismáticos» relatados en el Nuevo Testamento. Sin una cuidadosa investigación de ambos elementos de la comparación, uno no puede, por supuesto, sacar ninguna conclusión amplia. Yo tampoco desearía, en ningún momento, reducir la manifiesta «capacidad legendaria» de la religión popular. Pero el mero hecho de que tales fenómenos se hayan exigido siempre en la historia de las religiones, por ejemplo, los informes actuales de los «milagros» tipo Nuevo Testamento, puede exhibirse en muchas ocasiones haciéndonos retroceder a los testigos oculares; significa que deberíamos dudar antes prescindiendo de tales exigencias en la cristiandad primitiva, como añadidos simplemente legendarios o construcciones apologéticas. Hay mucho trabajo por hacer en este campo, pero ello requiere quizá una competencia interdisciplinar (teológica, psicológica, sociológica y antropológica para empezar) que muy pocos poseen.

1.3. El tema en cuestión de nuestro estudio presente ha sido desarrollado con frecuencia, y yo no tengo ninguna pretensión de empezar un estudio sobre un tema virgen. Pienso, por ejemplo, en obras más antiguas como D. A. Fröig, Das Sendungsbewusstsein Jesu und der Geist, Gütersloh 1924; P. G. S. Hopwood, The Religious Experience of the Primitive Church, T. T. Clark 1936; P. Gardner, The Religious Experience of St. Paul, Williams and Norgate 1911, todas ellas con su fecha y de un valor limitado, y particularmente la monografía clásica de H. Gunkel, ya citada anteriormente (nota 11). Entre las obras más recientes mencionaría, en particular, la de J. Lindblom, Geschichte und Offenbarungen, Lund 1968, y G. Hasenthüttl, Charisma. Ordnungsprinzip der Kirche, Herder, 1969. Pero todas estas obras tienen un objetivo más limitado y no plantean las mismas cuestiones que nos urgen con premura. Añadiría también, quizá, que este volumen es, en cierto sentido, como una continuación de mi estudio más antiguo, Baptism in the Holy Spirit, SCM Press 1970. Allí examiné el concepto de los escritores del Nuevo Testamento sobre conversión-iniciación, llegando a la conclusión de que para todos ellos, con una diferencia de grado o de importancia, el «don del Espíritu» es el «único elemento esencial» y el punto central del acontecimiento del «hacerse cristiano». En el párrafo final yo presenté algunas cuestiones que parecían seguir rigurosamente esta conclusión: «Aceptando que el don del Espíritu es lo que hace a uno un cristiano, ¿cómo ese y otros conocen si han recibido el Espíritu y cuándo? ¿De qué maneras el Espíritu manifiesta su llegada y su presencia? ¿Qué indicaciones existen de que el Espíritu esté activo en una comunidad o en una situación?»¹⁴.

La investigación realizada en los capítulos siguientes comenzó como un intento de responder a estas cuestiones, al nivel del Nuevo Testamento. Sin embargo, pronto se amplió a una investigación de la experiencia religiosa en cuanto tal, puesto que pensar solo en términos de «experiencia del Espíritu» podría imponer una restricción artificial a la materia y al método subsiguiente. Además, «experiencia del Espíritu», como «experiencia carismática», puede ser entendida solo como parte o como un aspecto del término más amplio de «experiencia religiosa». Nuestra tarea en este libro puede, no obstante, ser asumida como un intento de responder a las cuestiones siguientes: ¿cuáles fueron las experiencias religiosas de Jesús y del cristianismo de la primera generación? ¿Cuál fue el alcance de las experiencias logradas y valoradas por Jesús y por el cristianismo de la primera generación? ¿Cómo reconoció el cristianismo de la primera generación las experiencias de Dios o de su Espíritu en cuanto tales? ¿Hubo algún elemento distintivo, o elementos, en este tipo de experiencia que se pudiera señalar como experiencia cristiana o constituir la clave característica y el contraste de la experiencia cristiana? Si los capítulos siguientes proporcionan una respuesta a estas cuestiones será una buena satisfacción para mí; ya se trate de respuestas correctas o de respuestas en las que se deba profundizar. El lector juzgará.

Una palabra final a modo de introducción. Como es propio en un estudio sobre el Nuevo Testamento, mi propósito constante ha sido no concluir nada del texto excepto aquello que el texto mismo exija, explicándolo en su contexto histórico.

Inevitablemente esto ha implicado una exégesis bastante cuidada en ciertos puntos, encontrando solo unos pocos y prudentes resultados al final de cada cuestión. Algunos no dudarán en concluir que la exégesis es demasiado reducida y las conclusiones excesivamente audaces; otros, que la exégesis es demasiado extensa¹⁵ y las conclusiones demasiado escépticas. Acepto de buena gana la crítica de ambas partes. He vivido intensamente con esta investigación durante dos años y la he expuesto en las páginas siguientes tan definitivamente como he podido en esta plataforma. Ahora la someto a un número más amplio de lectores con la esperanza, no solo de que los errores exegéticos sean corregidos y los juicios equivocados reconsiderados, sino también de que el significado de sus conclusiones provea las bases para una evaluación de las manifestaciones y movimientos contemporáneos tradicionales y nuevos, y para estimular futuros pensamientos acerca de la esencia y forma del cristianismo en su expresión individual y comunitaria.

¹ H. D. LEWIS, Our Experience of God, Allen & Unwin 1959, 65.

² R. BULTMANN, Jesus and the Word, ET Fontana ²1958, 113 s. (subrayado por el autor).

³ Cf. N. SMART, The Religious Experience of Mankind, 1969, Fontana 1971, 11 ss.

⁴ G. H. WILLIAMS, The Radical Reformation, Weidenfeld & Nicolson 1962, 822.

⁵ E. BENZ, Swedenborg in Deutschland, Frankfurt 1947, 235 ss.; también Die Vision. Erfahrungsformen und Bilderwelten, Stuttgart 1969, 10.

⁶ La recensión que W. Bousset hace de Weinel (cf. nota 13) en Göttingsche gelehrte Anzeigen 163, 1901, 763 ss.

⁷ R. A. KNOX, Enthusiasm: A Chapter in the History of Religion, Oxford 1950.

⁸ A Treatise concerning Religious Affections, Boston 1746, en The Works of Jonathan Edwards, vol. II, ed. J. E. Smith, Yale 1959. Edwards estuvo envuelto en el despertar de Nueva Inglaterra de 1734-1735 y en las controversias que siguieron, durante las cuales escribió A Faithful Narrative of the Surprising Work of God, 1736, ³1738; The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God, 1741; y Some Thoughts concerning the present Revival of Religion in New England, 1742 –todo en Works, vol. IV, ed. C. C. Goen, Yale 1972.

⁹ WILLIAM JAMES, The Varieties of Religious Experience, 1903, Fontana 1960, 35.

¹⁰ Das Problem der Entstehung des Christentums, Archiv für Religionswissenschaft 16 (1913), 426 s.

¹¹ H. GUNKEL, Die Wirkungen des heiligen Geistes, Göttingen 1888, 83-91. 86.

¹² Cf. la famosa crítica de K. Barth sobre las limitaciones de la «crítica histórica», cuando afirmó su «supuesto más importante. Pablo sabe de Dios lo que la mayoría de nosotros desconocemos, y sus cartas nos dan la posibilidad de saber lo que él sabía» (The Epistle to the Romans, ET Oxford 1933, 6-11).

¹³ Aquí sigo las directrices ofrecidas por H. WEINEL, Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nach apostolichen Zeitalter bis auf Irenäus, Freiburg 1899, 65, aunque es muy reducido el uso que hace del material posterior; en realidad, su estudio se limita casi totalmente a la literatura cristiana, como Bousset hace ver en su recensión (cf. nota 6).

¹⁴ Cf. la pregunta que Gunkel se plantea a sí mismo (p. 8).

¹⁵ Los que encuentran menos problemas históricos y críticos en redescubrir la «vida íntima» de Jesús y la experiencia del primitivo cristianismo deberían saltarse la argumentación detallada, en especial, de los primeros capítulos; podrán omitir, por ejemplo, casi la totalidad de los párrafos 8. 4 y 9. 3.

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