PARTE III

El mundo se ha movido

Via argumentorum

o a modo de prólogo

por Fabián Ludueña Romandini

— I —

¿Qué puede significar hoy, ya entrado el siglo XXI, leer a un filósofo antiguo? La pregunta supone el hecho de que quien intente adentrarse en ese camino no pretenderá seguir el patrón de una lectura únicamente historicista. Y no debemos confundir la historia con el historicismo puesto que, a su modo, la filosofía antigua fue, al menos desde Aristóteles, el punto de confluencia de un delicado equilibrio entre la reconstrucción del pasado del pensamiento (con fines y resultados diversos) y la proyección especulativa de su futuro anclado en las formas atléticas de la vida filosófica. El historicismo, en cambio, es el espíritu triunfante de un tiempo que considera al pasado como el Museo de lo exótico, vale decir, de lo reducible a los encantos efímeros del turismo de masas enriquecido por las Humanidades extraviadas del sentido de su tarea.

El luciente libro de Juan Acerbi se modula exactamente como la negación del historicismo y sus realizaciones pragmáticas. Al fin y a la postre, el pensador que es objeto de una lectura es nada menos que Marco Tulio Cicerón, genio y figura de la filosofía romana de la época republicana. Justamente por ello surge una aparente paradoja que merece un par de consideraciones: este libro trata y no trata sobre Cicerón. Trata sobre Cicerón puesto que asume, con todo rigor historiográfico, la hermenéutica del pensamiento político del Arpinate. No trata sobre Cicerón porque versa, en el fondo, sobre el sentido de la política en el mundo contemporáneo.

La paradoja sólo puede encontrar su solución por medio de un dispositivo conceptual que deshaga las veleidades de los binarismos excluyentes. Walter Benjamin, cuyo pensamiento ha inspirado el sentido de la colección de la Biblioteca de la Filosofía Venidera, pudo escribir hacia 1921 que, habiendo distintas formas del saber, la más enigmática es la que desafía el ámbito del tiempo y, por lo tanto, toma su puesto en la «transición más allá de toda ponderación (unfaßbaren Übergang)». Esto implica una filosofía del «entre» que señala en la dirección de un pensamiento consagrado al incierto lugar que se abre, inocupable, entre el «presentimiento (Ahnung)» y el «saber de la verdad (Wissen der Wahrheit)».1 En los términos que nos ocupan, la figura de Cicerón no se hace profundamente inteligible sino, precisamente, en un «entre» que se ubica entre el pasado y su actualización diagonal en nuestra época, entre el presentir de lo acontecido y el saber que el tiempo redime en su cognoscibilidad presente. ¿De qué forma podríamos, entonces, captar esta «transición» que le interesa a Benjamin como forma de saber y que pone en cuestión el estatuto tradicional de la comprensión temporal?

Giorgio Agamben ha dado un nuevo estatuto histórico a la noción de «paradigma» cuando ha propuesto que «la historicidad del paradigma no está en la diacronía ni en la sincronía sino en el entrecruzamiento de ambas».2 Desde esta perspectiva, los diversos paradigmas de los que trata este libro, como por ejemplo el «republicanismo», son figuras históricas precisas cuyos rasgos distintivos se desprenden de su acontecer histórico para dotar de sentido a un conjunto de elementos que, en la contemporaneidad, rigen el modo de funcionamiento político de nuestras sociedades. En este sentido, el nombre de «Cicerón» no designa, por ejemplo, el origen de una comprensión de la política por medio del hostis sino, más precisamente, un conjunto fluido de cualidades distintivas que la metapolítica clásica ha legado a la Modernidad bajo la forma del republicanismo (entre las que la excepción ocupa un sitio preponderante). De esta manera, la paradoja del sesudo estudio que ahora el lector tiene en sus manos, se resuelve asumiendo su desafiante carácter paradigmático: este libro no trata sobre Cicerón sino, para expresarlo con exactitud, sobre lo que el nombre «Cicerón» cifra como un paradigma político cuyos rasgos salientes no dejan de cubrir, como una sombra, nuestro presente.

— II —

Ingo Gildenhard ha señalado un punto crucial de la concepción ciceroniana: la superioridad que el Arpinate otorgaba a Roma por sobre Grecia en el terreno político.3 Podríamos decir que el erudito libro de Acerbi da cuenta de las consecuencias inmensas que la persuasión de Cicerón ha tenido a la hora de delinear los rasgos característicos del republicanismo moderno y, más allá, de nuestra política contemporánea. Sería posible leer las diversas estaciones que van escandiendo el ritmo de la argumentación de Acerbi como la narrativa, de duración secular, que ha cambiado los dioses en los que la Humanidad ha depositado sus creencias. Ciertamente, los filólogos han establecido la importancia determinante de los dioses en la delimitación del poder público romano.4 El libro de Acerbi, en su admirable análisis, se adentra en mostrar cómo los antiguos dioses romanos fueron reemplazados, en nuestro mundo actual, por los dioses de la religión capitalista.

En los tiempos de la meta(im)política «el único virtuosismo que el hombre conoce es el de un pseudo bienestar individual incluso a expensas del bien común y del propio».5 Entre ambos tiempos, el antiguo y el contemporáneo, sin embargo, un paradigma permanece y la excepción política lo refleja con toda precisión. Que el «estado de excepción» encuentre su forma arqueológica en el republicanismo político de Cicerón podría parecer sorprendente a los ojos de nosotros, los Modernos. Sin embargo, la valoración que los Antiguos tenían de la institución republicana era por completo diferente.

Un caso elocuente resulta ser el de Polibio, otro clásico a menudo olvidado en la Teoría Política a pesar de su incalculable pregnancia en la historia del pensamiento. El historiador griego, fino conocedor de las instituciones romanas, ya señalaba en palabras que resultarían de impensado valor profético, que ni siquiera un romano podría distinguir si su República era, en verdad, aristocrática, democrática o monárquica. La consabida doctrina del equilibrio de poderes escondía en realidad una verdad más inquietante: los polos convergentes en la forma republicana eran tales sólo en función de su carácter relativo.

Según las necesidades, la República podía acentuar los rasgos que deseara y, como señala Polibio, a través de la potestad de los cónsules, devenir un poder monárquico bajo ropajes republicanos.6 De esta forma, la excepción es una especie de resorte que permite el funcionamiento de un sistema republicano que no es tanto una forma sustancial como una asociación precaria cuya finalidad parece permitir la articulación de polos divergentes en el ejercicio del poder. Esta capacidad desustancializadora del republicanismo clásico que obra en beneficio de sus funciones articuladcoras en la excepción es, precisamente, lo que le ha permitido su migración histórica como paradigma que aún actúa sobre el suelo de nuestra política contemporánea.

Si, como el autor de este libro sostiene, la tradición política occidental ha tejido una ruinosa continuidad entre republicanismo, totalitarismo y democracia, una arqueología del republicanismo clásico se torna una tarea impostergable para la comprensión de nuestra actual situación política. El dilema se vuelve particularmente acuciante cuando, como ocurre hoy en día, debemos preguntarnos nuevamente «qué sentido puede tener la cosa pública y el bien común si aceptamos la imposibilidad que los humanos tienen para relacionarse con otros y consigo mismo».7 Cuando el interrogante acerca de lo político toca su vértice extremo en el punto de unión imposible entre lo común y lo subjetivo, el binarismo necesita nuevamente ser cuestionado. Este camino implica encontrarse, inevitablemente, con una metafísica política del tiempo, pues deshacer un paradigma mortífero demanda un nuevo kairós de la política. ¿No es, acaso, la mayor instigación de este libro, el que salgamos más pronto que tarde a la inmediatez de su encuentro?