Buitrago Rojas, Franklin O. P.
La doctrina de la virtud: Posibilidades para la teología contemporánea / Franklin Buitrago Rojas, O. P. [y otros tres autores]. Bogotá: Universidad Santo Tomás, 2020.
179 páginas; ilustraciones
Incluye índice y referencias bibliográficas
ISBN: 978-958-782-279-3
E-ISBN: 978-958-782-280-9
1. Virtudes teologales 2. Vida espiritual--Virtud 3. Teología dogmática 4. Esperanza-Aspectos religiosos 5. Fe--Aspectos religiosos 6. Encarnación de espíritus I. Universidad Santo Tomás (Colombia).
| CDD 341.4 | CO-BoUST |
© Franklin Buitrago Rojas, O. P., Hernán Yesid Rivera Roberto, O. P., Hernán Antonio Arciniegas Vega, O. P. e Iván Fernando Mejía Correa, O. P., 2020
© Universidad Santo Tomás, 2020
Ediciones USTA
Bogotá, D. C., Colombia
Carrera 9 n.˚ 51-11
Teléfono: (+571) 587 8797, ext.: 2991
editorial@usantotomas.edu.co
http://ediciones.usta.edu.co
Corrección de estilo: Angie Xiomara Bernal Salazar
Diagramación: Myriam Enciso Fonseca
Diseño de cubierta: Juliana Pardo Torres
Fotografía de la cubierta: Matheus Bertelli, disponible en https://www.pexels.com/photo/photo-of-people-sitting-on-chairs-3321789/
Hecho el depósito que establece la ley
ISBN: 978-958-782-279-3
E-ISBN: 978-958-782-280-9
Primera edición, 2020
Esta obra tiene una versión de acceso abierto disponible en el Repositorio Institucional de la Universidad Santo Tomás: https://repository.usta.edu.co/
Universidad Santo Tomás
Vigilada Mineducación
Reconocimiento personería jurídica: Resolución 3645 del 6 de agosto de 1965, Minjusticia Acreditación Institucional de Alta Calidad Multicampus: Resolución 01456 del 29 de enero de 2016, 6 años, Mineducación
Conversión a ePub
Mákina Editorial
https://makinaeditorial.com/
Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, por cualquier medio, sin la autorización expresa del titular de los derechos.
Franklin Buitrago Rojas, O. P.
Hernán Yesid Rivera Roberto, O. P.
Hernán Antonio Arciniegas Vega, O. P.
Iván Fernando Mejía Correa, O. P.
Teólogos de todas las épocas han reconocido las posibilidades que brinda la doctrina de la virtud para presentar de manera sistemática la antropología cristiana, es decir, la propuesta de espiritualidad y la conducta moral que nacen de la vivencia del Evangelio. Esta presencia constante de la doctrina de la virtud en la tradición cristiana resulta aún más llamativa al recordar que la categoría “virtud” no es un concepto propiamente bíblico, sino que, por el contrario, hace parte de la herencia filosófica y cultural grecorromana. El carácter foráneo de la noción de virtud en el lenguaje bíblico ha dado lugar a oposiciones y rechazos por parte de teólogos de diferentes épocas, quienes la consideran una invasión de la filosofía pagana dentro de la fe cristiana. Sin embargo, a pesar de las controversias, la doctrina de la virtud sigue ocupando un lugar central dentro de la comprensión cristiana de lo humano.
La doctrina clásica de la virtud en el contexto católico se remite con frecuencia a la obra de Tomás de Aquino, el gran maestro del siglo XIII, quien supo integrar, en la segunda parte de su Suma teológica, las nociones de habitus y de virtud a la teología de la gracia y de los dones y frutos otorgados por el Espíritu Santo a los creyentes. Si bien es cierto que el Aquinate se inspira en gran medida en las nociones desarrolladas por Aristóteles y por la filosofía estoica, logra integrarlas de manera armónica y equilibrada dentro de una estructura teológica y teologal propia. Por esta razón, su doctrina de la virtud constituye un clásico para el pensamiento cristiano y una fuente de inspiración para teólogos de diferentes confesiones y horizontes.
Durante la segunda mitad del siglo XX y comienzos del XXI se ha presentado un renovado interés en la doctrina de la virtud, específicamente en su interpretación tomasiana. Este interés proviene no solo del ámbito teológico sino también de la filosofía moral. Corroborando los límites del deontologismo y del utilitarismo, pensadores como Joseph Pieper (2007), Elizabeth Anscombe (1958), Alasdair McIntyre (2001; 2015), Martha Nussbaum (1999) o Jean Porter (1990) proponen un regreso a la tradición clásica de las virtudes, con el propósito de recuperar elementos valiosos para la comprensión de la vida moral humana que la filosofía moral moderna parece haber olvidado o descuidado. Por su parte, varios teólogos de nuestro tiempo han entablado un diálogo con la doctrina contemporánea de la virtud, entre ellos, podemos mencionar a Stanley Hauerwas (1981; 1983), Servais Pinckaers (1978; 2007), Otto Hermann Pesch (1987) y Craig Steven Titus (2010).
El presente libro, fruto de un trabajo de investigación desarrollado por varios docentes y estudiantes de la Facultad de Teología de la Universidad Santo Tomás, plantea como tesis central que, así como ha ocurrido en otros periodos de la historia, el resurgir contemporáneo de la doctrina de la virtud en el campo de la filosofía y de la cultura puede enriquecer la reflexión teológica, la comprensión cristiana del ser humano y la presentación de la vida nueva ofrecida en Cristo.
Hablar en nuestro tiempo de un concepto clásico como “doctrina de la virtud” requiere, tanto en el campo de la filosofía moral como en el de la teología, una exposición sistemática que permita aclarar conceptos y despejar prejuicios. Muchas críticas protestantes y modernas a la tradición moral católica que se remonta a Tomás de Aquino se originan en interpretaciones erróneas o inexactas de su doctrina de la virtud. Por eso, el primer capítulo de este libro ofrece una presentación detallada de esta, de su desarrollo histórico desde los orígenes en la Antigüedad griega, pasando por las síntesis patrísticas y medievales, hasta sus versiones modernas y contemporáneas. Si, por una parte, Tomás de Aquino constituye un hito dentro de la síntesis cristiana de la doctrina de la virtud, por otra, el nominalismo que transformó radicalmente las nociones de libertad y de finalidad de la vida humana permite explicar las posturas críticas de muchos pensadores modernos frente a la doctrina de la virtud.
El primer capítulo pone de manifiesto cómo la relevancia de la doctrina de la virtud, así como de la noción de habitus que le es subyacente, no se limita al campo de la teología moral sino que está directamente relacionada con la doctrina de la gracia y la teología espiritual. El capítulo concluye con algunas propuestas de recuperación contemporánea de la noción de virtud, que ofrecen diferentes posibilidades y límites para la reflexión teológica cristiana.
La comprensión específicamente cristiana de las virtudes se muestra en las tres virtudes que la tradición denomina “teologales”: fe, esperanza y caridad. El segundo capítulo de este libro es un estudio sobre el aporte de la comprensión contemporánea de la virtud a nuestra manera de entender y promover estas tres realidades dinámicas de la vida cristiana. La importancia que algunos pensadores contemporáneos otorgan a las narraciones sobre los héroes que encarnan las virtudes dentro de una comunidad permite, por ejemplo, comprender mejor la labor que desempeñan los testimonios de las vidas de los santos en la propagación y la enseñanza de la fe; así como la importancia del relato autobiográfico en la constitución de la identidad del creyente y en la asimilación de las implicaciones éticas del Evangelio en la cotidianidad. La reflexión sobre el horizonte comunitario de la vivencia de la virtud, por su parte, permite redescubrir las relaciones comunitarias eclesiales como contexto primordial donde el cristiano alcanza la plenitud en el ejercicio de las virtudes teologales.
A continuación, se analiza cómo las dimensiones narrativa y comunitaria permiten una comprensión renovada de cada una de las virtudes teologales. La fe como virtud vivida es posible de modo concreto en el contexto de una comunidad creyente. Los relatos cristianos constituyen una reserva de esperanza ante el futuro y, especialmente, ante las dificultades. La caridad como experiencia concreta del amor cristiano y como dinámica transformadora necesita también de contextos comunitarios donde determinadas virtudes sean valoradas y promovidas. De este modo, asumiendo la genuina intuición tomasiana, se busca mostrar que las virtudes teologales, antes que dones para la intimidad del alma, son la fuente dinámica de la respuesta cristiana ante la realidad.
Por último, el capítulo desarrolla las implicaciones que tienen para las virtudes teologales las notas esenciales que acompañan la vivencia auténtica de toda virtud: espontaneidad, naturalidad, alegría y gozo. Comprender estas notas esenciales de la vida virtuosa del cristiano muestra la vida cristiana como una propuesta de sentido, de plenitud y de realización ante las situaciones de sinsentido. Esta visión de la vida cristiana como propuesta de sentido permite comprender, a su vez, la predicación y la práctica sacramental, entendidas como los ámbitos donde las virtudes teologales son comunicadas, afirmadas y celebradas.
La recuperación contemporánea de la doctrina de la virtud implica entrar en diálogo (y en debate) con otras concepciones antropológicas. Desde una perspectiva inspirada por el pensamiento de Tomás de Aquino, se trata de revisar los supuestos filosóficos que dan forma y fundamentan dichas concepciones antropológicas. En este sentido, el tercer capítulo de este libro es una propuesta original fundamentada en las ideas del filósofo dominico Abelardo Lobato (fundador de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino) sobre la necesidad de una “metantropología”, es decir, de una visión integradora del ser humano desde el horizonte del ser, que permita integrar los hallazgos que diferentes filosofías y saberes contemporáneos han aportado sobre lo humano. De modo semejante a lo propuesto para la fe, la esperanza y la caridad, este capítulo se propone enriquecer la lista clásica de las virtudes con nuevas capacidades humanas para la acción, reveladas con mayor claridad por el pensamiento contemporáneo. Junto a la narrativa y la comunitaria, otras dimensiones como la corporeidad y la historicidad podrían enriquecer nuestra comprensión teológica de la gracia y de sus efectos en la vida humana.
Es importante reconocer que una corriente significativa dentro de la teología moral católica de la segunda mitad del siglo XX abandonó el lenguaje de las virtudes teologales y cardinales para adoptar nuevas categorías, tales como opción fundamental, valores cristianos o seguimiento de Cristo. Algunos autores del periodo posconciliar denunciaban una cierta dificultad de la doctrina clásica de la virtud para asumir categorías centrales del Evangelio como, por ejemplo, Reino de Dios. Por esta razón, el último capítulo de este libro propone un diálogo con esta corriente, en el que se expone que la doctrina de la virtud no representa una negación de esta, sino una posibilidad de complementarla. La virtud se presenta como una bisagra posible entre el seguimiento de Cristo, entendido principalmente como proyecto ético, y la espiritualidad comprendida como configuración con Cristo. La gracia, como fuente de las virtudes del cristiano, es, en últimas, la realidad que está en la base de estas dos dimensiones de la vida cristiana. Una comprensión contemporánea de la virtud que ha asumido las dimensiones de historicidad, narratividad y comunitariedad no contradice sino que permite comprender mejor la realidad del seguimiento de Cristo. De hecho, para que el seguimiento de Cristo no permanezca en el plano de la ideología sino que se encarne en un modo de vida concreto necesita virtudes específicas. Por último, el capítulo recoge las ideas de los capítulos precedentes para mostrar la importancia de la narración y de la dimensión comunitaria dentro del seguimiento de Cristo, concretamente, las narraciones de vidas de santos y los testimonios de fe de los creyentes.
De este modo, las reflexiones desarrolladas en cada uno de los capítulos de este libro, en diálogo con diferentes autores contemporáneos, se proponen mostrar las posibilidades que aún tiene para la teología cristiana la doctrina de la virtud. Lejos de ser rígida y acabada, esta doctrina tiene la capacidad de asimilar nuevas categorías antropológicas descubiertas o enfatizadas por el pensamiento contemporáneo. Solo con la condición de ser interpelada y enriquecida por los aportes del pensamiento actual, la teología cristiana puede seguir desarrollando sus propias potencialidades para explicar mejor las realidades humanas. Retomando las enseñanzas de Tomás de Aquino queremos mostrar que el diálogo entre razón y fe no da lugar a esquemas rígidos, sino que, al contrario, nos invita a reconocer toda verdad como proveniente del Espíritu Santo.
LOS AUTORES
Anscombe, G. E. M. (1958). Modern moral philosophy. En: Collected philosophical papers 3 (pp. 26-41). Oxford: Oxford University Press.
Cessarius, R. (1998). Las virtudes. Manuales de Teología Católica. Vol. 19. Valencia: Edicep.
Hauerwas, S. (1981). A community of character: Toward a constructive Christian social ethic. Notre Dame: University of Notre Dame.
Hauerwas, S. (1983). The peaceable kingdom: A primer in Christian ethics. Notre Dame: University of Notre Dame.
MacIntyre, A. (2001) Animales racionales dependientes. Por qué los seres humanos necesitamos virtudes. Barcelona: Paidós Básica.
MacIntyre, A. (2015). Tras la virtud. Barcelona: Austral.
Nussbaum, M. (1999). La ética de la virtud: una categoría equívoca. Areté, 11(1-2), 573-613.
Pesch, O. H. (1987). Teología de las virtudes y virtudes teológicas. En Concilium 211. La virtud ante el cambio de valores (pp. 459-480). Madrid: Cristiandad.
Pieper, J. (2007). Las virtudes fundamentales. Madrid: Rialp.
Pinckaers, S. T. (1978). Le renouveau de la morale. Paris: Téqui.
Pinckaers, S. T. (2007). Las fuentes de la moral cristiana. Su método, su contenido, su historia. Pamplona: Eunsa.
Porter, J. (1990). The recovery of virtue: the relevance of Aquinas for Christian ethics. Wensminster: John Knox.
Titus, C. S. (2010). Moral development and connecting the virtues: Aquinas, Porter, and the flawed saint. En R. Hütter y M. Levering (eds.), Ressourcement Thomism: Sacred doctrine, the sacraments, and the moral life (pp. 330-352). Washington D.C.: The Catholic University of America.
En las diferentes épocas de la historia, los pueblos han admirado y promovido cualidades o excelencias humanas que consideran importantes para la vida de las personas y para el buen funcionamiento de la sociedad. Tales cualidades, que pueden ser intelectuales, morales o espirituales, se encuentran encarnadas, por ejemplo, en los héroes de los mitos y leyendas de los pueblos antiguos. Los relatos de sus hazañas son empleados a manera de educación moral y buscan promover cualidades como el honor, la valentía, la fidelidad y la sabiduría. La idea de areté o “virtud” desarrollada por los filósofos griegos de la Antigüedad es una sistematización racional de esas excelencias del pensamiento, la palabra y la acción que ya estaban plas madas de modo ejemplar en los héroes de los mitos de Homero y en las tragedias de Sófocles (MacIntyre, 2015).
Los filósofos griegos mostraron que esas cualidades o virtudes son esenciales no solo para los héroes de los mitos sino también para la realización de todo ser humano y para el buen funcionamiento de toda polis. Platón afirma que tanto la persona buena como la ciudad-Estado buena se caracterizan por ser “sabias, valientes, sobrias y justas” (República, 427e). Encontramos aquí la estructura cuádruple de lo que se llamarían más adelante “virtudes cardinales”. Platón desarrolla el paralelo entre las virtudes del individuo y las de la polis explicando que la tarea del buen gobernante consiste en promover esas cualidades entre sus súbditos, especialmente, la sobriedad entre los campesinos, la valentía entre los militares, la justicia y la sabiduría entre los gobernantes. Para lograr estas virtudes se requieren tres elementos: la práctica, la reflexión y la ley, que en conjunto crean una armonía entre las diferentes partes del alma (Leyes, 643a-644d). De este modo, al otorgarle un lugar de preeminencia a la sabiduría y a la sobriedad entre las demás virtudes, Platón toma distancia del comportamiento de los héroes de la mitología griega. La virtud implica, para él, buscar un término medio (mesotes) propio del hombre sensato que se analiza, se examina y se autolimita. Este justo medio se opone a la hybris, es decir, al exceso o tensión propia de los héroes (Martínez, 2002).
Aristóteles, por su parte, desarrolla una interpretación de la noción de virtud a partir de sus estudios sobre biología y metafísica. Para él, todos los seres tienen una naturaleza propia que los ordena o dirige hacia una “finalidad” (telos). En el caso de los seres humanos, su finalidad, guiada por la racionalidad, es la eudaimonia, que podríamos traducir como felicidad o bienaventuranza (Ética a Nicómaco I). A partir de esta noción teleológica se comprende que algunas cualidades orientan a los seres humanos hacia esa felicidad o plenitud, mientras que otras los alejan; a las primeras, las llama Aristóteles virtudes y a las segundas vicios.
Dado el carácter racional de los seres humanos, las cualidades que orientan a los individuos hacia la felicidad son aquellas que les permiten actuar de manera prudente, sabia, justa y temperante. La racionalidad debe imperar sobre las demás facultades del ser humano para que el actuar sea virtuoso. La razón debe ejercitarse en la virtud de la prudencia para aprender a reconocer el bien y a orientar rectamente los apetitos y las potencias del alma (es decir, su memoria, imaginación, entendimiento y voluntad) hacia la búsqueda de dicho bien. Un ser humano virtuoso, aquel que ha logrado integrar sus facultades, se caracteriza porque obra el bien de manera espontánea y placentera. Por esto, para Aristóteles la búsqueda de la eudaimonia no se limita a realizar “actos buenos”, puntuales y separados, sino que debe constituir cualidades estables (hábitos buenos o virtudes) que moldeen las facultades del individuo, para forjar en él un temperamento o “carácter” virtuoso. Es interesante destacar que Aristóteles no ve las virtudes como un medio para alcanzar la eudaimonia. La felicidad no es la recompensa que recibe aquel que es bueno o virtuoso. Para Aristóteles, la felicidad o plenitud se alcanza en el ejercicio mismo de una vida virtuosa porque las virtudes le permiten al ser humano desarrollar al máximo sus potencialidades en cuanto ser racional, es decir, lograr su telos, su finalidad propia (Ética a Nicómaco II y IV).
Estas aclaraciones son importantes porque, en la actualidad, la palabra “hábito” evoca frecuentemente la idea de una costumbre rutinaria o actuar mecánico, pero esta acepción es diferente al modo como Aristóteles entiende la virtud en cuanto hábito. Este concepto implica, para el filósofo griego, un proceso de asimilación y apropiación. En este sentido, las virtudes tampoco se limitan a las cualidades morales. La destreza con la que un músico interpreta un instrumento o con la que un científico se desempeña en su disciplina también pueden denominarse virtud porque constituyen cualidades, incorporadas a la experiencia y a la memoria, que capacitan al individuo para actuar con excelencia.
Es importante señalar que, mientras para Platón la virtud se adquiere por medio del conocimiento racional del bien, para Aristóteles el aprendizaje de la virtud implica una práctica, o mejor, un saber práctico (un saber hacer). Así, mientras que para Platón podemos practicar la justicia cuando sabemos en qué consiste esta, para Aristóteles: “lo que hay que aprender […] lo aprendemos haciéndolo; por ejemplo, nos hacemos constructores haciendo casas. […] De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderación nos hacemos moderados y practicando la fortaleza, fuertes” (Ética a Nicómaco II, 1).
Se entiende que Aristóteles, a diferencia de su maestro, diera un lugar central a la sabiduría práctica (prudencia) dentro de su ética, ya que esta guía a las demás virtudes para establecer las prácticas correctas en cada situación.
Tanto Platón como Aristóteles establecen un paralelismo entre las virtudes necesarias para la vida buena del individuo y aquellas necesarias para el buen funcionamiento de la ciudad-Estado o polis. Su formulación filosófica de las virtudes está muy relacionada con el ideal de una polis donde los individuos, unidos por un vínculo de amistad, buscan juntos el bien común, es decir, las condiciones donde puedan realizar su telos, lograr su plenitud. La desaparición de la autonomía de las ciudades-Estado griegas debido a la instauración de imperios, primero el macedonio y luego el romano, implicó una transformación de la noción de virtud. Fueron los filósofos de la escuela estoica quienes dieron continuidad a la reflexión sobre las virtudes en el nuevo contexto sociopolítico (MacIntyre, 2015).
Sin embargo, los estoicos buscarán los referentes de la virtud no tanto en el telos del individuo o en el bienestar de la polis sino en una ley universal que pudiera ser válida para todos los súbditos de un gran imperio, más allá de circunstancias particulares o características locales. Para los estoicos, el hombre bueno debe obedecer a una ley cósmica que rige todo el universo, una ley anterior a las demás legislaciones y colectividades. Esta concepción puede considerarse un antecedente de lo que después se conoció como Ley natural. La virtud consiste, dentro de este esquema, en la adecuación de la voluntad del individuo a dicha ley cósmica, tanto por una disposición interna, como por los actos externos. Los estoicos, además, critican la idea aristotélica según la cual la virtud puede moderar las pasiones. Para ellos, la virtud se da exclusivamente en el terreno de la razón. Las pasiones (el campo del pathos) son en sí mismas desordenadas, por eso, el ser humano antes que moderarlas debe deshacerse de ellas y de sus efectos negativos, mediante la actitud de apatheia (Titus, 2013).
Es importante reconocer las diferencias existentes entre interpretaciones de la virtud por parte de los autores griegos para comprender mejor la recepción de la noción de virtud de los autores cristianos. En este sentido, el concepto de virtud heredado por los Padres de la Iglesia estuvo influenciado principalmente por el estoicismo y el neoplatonismo.
La tradición bíblica no nos ofrece un concepto articulado de virtud, sin embargo, podemos decir que tanto la Torá y la literatura sapiencial como la enseñanza de los profetas, del mismo Cristo y de los apóstoles, desarrollan ampliamente las cualidades morales que debe tener el ser humano para vivir de acuerdo con la Alianza con Dios. De modo semejante a los héroes de la mitología griega, los personajes bíblicos encarnan cualidades y defectos a partir de los cuales se quiere instruir, corregir y exhortar. La tradición bíblica, particularmente, quiere conducir al creyente a reconocerse como pecador y necesitado de Dios, es decir, necesitado de una transformación a imagen del amor divino para lograr su plenitud individual y comunitaria. El héroe cristiano, a diferencia del homérico, no logra su plenitud mediante un control racional de sus facultades o un despliegue autosuficiente de sus virtudes, sino gracias a una relación con la divinidad, una Alianza, que lo transforma desde dentro y le muestra el camino de la sabiduría y la felicidad.
Los Padres de la Iglesia son conscientes de que la doctrina de las virtudes es producto de una filosofía pagana basada en una antropología que no es cristiana, por eso, algunos se oponen a “mezclarla” con la sabiduría divina. Orígenes y Tertuliano, por ejemplo, rechazan el uso de la enseñanza clásica sobre las virtudes por considerar que promueve el orgullo y la vanidad humanas. Otros Padres, en cambio, se valen del vocabulario y de la sabiduría de las virtudes, referente común dentro del mundo grecolatino donde viven, para presentar a sus contemporáneos la novedad del Evangelio. Justino, Clemente de Alejandría, Gregorio de Niza y Ambrosio de Milán buscan integrar en su enseñanza la sabiduría y la ciencia de sus contemporáneos. Justino, quien manifiesta su preferencia por la comprensión de Dios de Platón y de los estoicos, afirma en su Apología que toda verdad y toda virtud pueden ser puestas bajo la primacía absoluta de Cristo (Apología 1, 46). Clemente de Alejandría, en su obra El Pedagogo, elabora un esbozo sistemático de la moral cristiana basado en las virtudes que deben caracterizar a los fieles, a partir de la consideración de Cristo (el Pedagogo) como quien enseña la verdadera moral y las virtudes (Titus, 2013).
La asimilación de la moral griega por parte de los Padres de la Iglesia pasó por etapas de aceptación y de rechazo, hasta llegar finalmente a una integración más serena. Cabe señalar que un cierto número de textos bíblicos surgidos en el contexto helenista facilitaron este proceso por el que la categoría de virtud y los modelos éticos basados en ella fueron asumidos y reelaborados dentro de la doctrina cristiana. Dice, por ejemplo, el libro de la Sabiduría: “Más vale no tener hijos y tener virtud, pues su recuerdo es inmortal y es reconocida por Dios y por los hombres: presente, la imitan; ausente la añoran” (Sb 4,1-2). “Si alguien ama la justicia, las virtudes son su especialidad, pues ella enseña templanza y prudencia, justicia y fortaleza; para el ser humano no hay en la vida nada más provechoso” (Sb 8,7). En este último texto se puede ver que el autor sagrado conoce las cuatro grandes virtudes de los filósofos griegos. Encontramos, igualmente, paralelos de la enseñanza estoica en las listas de virtudes y vicios que nos ofrece Pablo en las epístolas a los Romanos (12-14), Corintios (12 y 13), Colosenses (3 y 4) y Efesios (4 y 5). En todos estos textos, Pablo toma nombres de virtudes y vicios usados en el mundo griego pero les imprime un contenido nuevo a partir de la fe cristiana.
Para integrar la doctrina de las virtudes dentro de la enseñanza cristiana, los Padres reelaboraron los esquemas heredados de la Antigüedad priorizando las virtudes de carácter genuinamente cristiano sobre las “virtudes humanas”; por ejemplo, “la fe en Cristo, que parecía una debilidad o incluso una locura para los griegos, la esperanza en las promesas de Dios y no ya en las fuerzas humanas y, por último, la caridad que viene de Cristo y que supera todos los sentimientos” (Pinckaers, 2007, p. 255). Una vez se asentó esta primacía de las virtudes específicamente cristianas, los Padres pudieron integrar con mayor facilidad las virtudes griegas basados en la convicción de una correspondencia entre la imagen de Dios en el hombre, fruto de la obra creadora, y la obra redentora llevada a cabo por Cristo, imagen del Padre y hombre perfecto. Para muchos Padres, las construcciones morales de los griegos eran una manifestación de esa sabiduría original a la que el hombre podía llegar, aun en el pecado, y que tenía su fuente en Dios. La asimilación cristiana de la doctrina de las virtudes no es, entonces, una asunción pasiva de la herencia cultural griega. Esto se observa, por ejemplo, en el lugar preeminente otorgado a la virtud de la humildad, desconocida para los griegos, pero que, para autores como Agustín, está llamada a corregir el “orgullo filosófico” (Confesiones VII, 20).
A partir del siglo IV encontramos una síntesis más explícita de las virtudes dentro de la doctrina de los Padres de la Iglesia. Gregorio de Niza habla de una divinización basada en las virtudes: “El objetivo de una vida virtuosa consiste en llegar a ser semejantes a Dios” (De beatitudinis, 1). Por eso, une a las cuatro virtudes cardinales otras tres virtudes que llama sapienciales: fe, esperanza y caridad. Esta tríada de virtudes específicamente cristianas procede de algunos textos paulinos: “tenemos presente […] el obrar de vuestra fe, el trabajo difícil de vuestra caridad y la tenacidad de vuestra esperanza en Jesucristo, nuestro Señor”. (1 Tes 1,3; cf. 1 Co 13,13). En Occidente, Ambrosio de Milán utiliza las fuentes estoicas y neoplatónicas para demostrar que el movimiento hacia la amistad con Dios progresa gracias a las virtudes que permiten el control racional de las pasiones, el desprendimiento de los bienes exteriores y la firmeza ante la muerte (De Iacob; Vita beata). Inspirado en el título de una obra de Cicerón, De officiis, Ambrosio expone las virtudes de los clérigos y de los fieles valiéndose de ejemplos tomados de la Escritura y de la experiencia cristiana. De Ambrosio procede la denominación de “virtudes teologales” para la fe, la esperanza y la caridad. Al comentar la bienaventuranza de los pobres en espíritu, Ambrosio menciona explícitamente las virtudes cardinales de los estoicos: la temperancia, la justicia, la prudencia y la fortaleza (Super Lucam VI, 20). En otro comentario bíblico, el autor identifica las virtudes cardinales con los cuatro ríos que regaban el jardín del Edén (De Paradiso III), pero añade un complemento cristiano a cada una de ellas: la modestia (verecundia) a la prudencia, la beneficencia (beneficentia) a la justicia, la generosidad (liberalitas) a la fortaleza y la castidad (castimonia) a la templanza.
Agustín de Hipona atribuye su conversión a la sed de virtud, generada por la filosofía (neoplatónica y estoica), que se vio liberada de la influencia maniquea gracias al Evangelio. Agustín confirma en su propia experiencia que el fin de la bienaventuranza eterna no puede lograrse por la virtud humana adquirida, sino que es necesaria la ayuda divina; por eso, contrapone a la virtud pagana una “virtud verdadera” que genera una interconexión con las demás virtudes (De Trinitate VI, 4). La moral de Agustín se caracteriza precisamente por su concentración sobre la virtud de la caridad: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza deben ser transformadas y definidas como formas de la caridad. Esto significa que las virtudes cardinales deben estar subordinadas a las teologales, que las introducen en el ordo amoris (orden del amor). De este modo, Agustín rehabilita el término “amor”, que otros autores cristianos habían evitado, y designa con este la inclinación natural a la afección que Dios ha puesto en el corazón de cada ser humano. Sin embargo, el “amor” del que habla Agustín no se limita a un puro impulso subjetivo. En la Ciudad de Dios, dos amores opuestos se manifiestan a lo largo de la historia humana: el amor a Dios por encima de todas las cosas y el amor a sí mismo hasta el desprecio de Dios (orgullo). Esta dualidad de amores opuestos también se refleja en la tensión entre el amor a sí mismo y el deber de amar al prójimo. Explica Agustín que el amor, para ser verdadero, debe estar ordenado en relación con los bienes que busca, necesita del orden y la rectitud que le da la belleza y de la bondad que lo hace verdadero. En su estado actual, las pasiones, apetitos y afectos humanos se encuentran en una situación de desorden ocasionada por el pecado (concupiscentia), en la cual el hombre ama a las creaturas más que a Dios. Por eso, el amor que Dios infunde en el hombre (charitas, agape) ordena los afectos humanos para dirigirlos hacia Él (Titus, 2013).
Según la teóloga americana Jean Porter (1990), Agustín, siguiendo a Platón y a los estoicos, considera que todas las virtudes son fundamentalmente expresiones de una única cualidad, a saber, la caridad. Por esto, lo que define la virtud para Agustín es la pertenencia al orden del amor verdadero o caridad: “Me parece que la definición breve y verdadera de la virtud es: el orden del amor”. (De civitate Dei XV, 22; cf. De libero arbitrio II, 18-19). Desde esta definición se sigue la conclusión, extraña para nuestro tiempo, de que las virtudes de los paganos no son verdaderas virtudes sino “espléndidos vicios”, ya que no están ordenadas por el amor de Dios (De civitate Dei V). El amor a Dios debe integrar en sí mismo a las demás virtudes:
Vivir bien no es otra cosa que amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con todo el obrar. Quien no obedece más que a Él (lo cual pertenece a la justicia), quien vela para discernir todas las cosas por miedo a dejarse sorprender por la astucia y la mentira (lo cual pertenece a la prudencia) y quien le entrega el amor entero (por la templanza), que ninguna desgracia puede derribar (lo cual pertenece a la fortaleza). (Agustín, De moribus ecclesiae catholicae, I, 25, 46)
ecclesia