PREFACIO

Todos, aun aquellos que no conocen a fondo la obra de Albert Camus, saben de la trascendencia de su quehacer artístico, uno de los testimonios más penetrantes que la inquietud por el hombre, característica de la mejor literatura europea del siglo XIX, haya podido dejarnos.

La problemática camusiana, de hondo sabor humanista, vertida gracias a una suprema capacidad artística en lenguaje de extraña asequibilidad, lo ha consagrado como un maître a penser de las actuales generaciones.

Camus recibió el premio Nobel muy joven aún, en 1957. Este galardón le dio fama universal, pero no hubiera bastado para hacerle durar, si no hubiese consagrado el quehacer de un hombre auténtico, artista –pensador en la emoción y la solidaridad– que, penetrado por los problemas de su tiempo fue, ante todo, un hombre en búsqueda, un hombre de acción.

Durante mucho tiempo se catalogó a Camus como escritor existencialista. Equívocos como este se mantienen todavía en un medio como el nuestro, en el que los lugares comunes constituyen, tantas veces, todo conocimiento. La imagen superficial que de él nos hicimos a través de una de sus obras, generalmente de El extranjero, nos lo entregó como el novelista del absurdo o, lo que es aún menos verdadero, como el filósofo del absurdo.

Camus no fue filósofo, y no quiso adherirse a sistema alguno. Tampoco fue un pensador pequeño–burgués cuyas lecciones sirvieran solo para hombres cómodamente instalados ante una taza de café. Conoció la miseria de los barrios pobres argelinos e ingresó al partido comunista, del que se retiró pocos años más tarde; su itinerario es, pues, el de tantos de nuestros jóvenes en busca de una vida auténtica, y su particularidad, la coherencia intensa con su infancia, con su tiempo desolado, con lo que para él fue su deber.

Hay muchos y excelentes estudios sobre Camus, mas nos llegan apenas por sus referencias bibliográficas, sin sernos asequibles, pues en su mayoría están publicados en francés o inglés; en nuestra bibliografía ecuatoriana conocemos apenas un título: Humanismo de Albert Camus, por Juan Valdano1, que examine de manera detenida la singular obra de ese autor.

Impelidos por la urgencia, estudiamos a pensadores nuestros, pero en nuestra realidad no solo ellos están presentes. Escritores hay que serán siempre como hermanos mayores, universales y localizados, imprescindibles para todos. Entre ellos está, sin duda, Camus. Queremos interpretarlo en homenaje a aquellos que saben que todo lo humano nos pertenece y tanto más, cuanto mejor expresa nuestro hoy angustiado, las previsiones de un futuro que cada día se hace presente, anclado en parte fundamental en un pasado –el antiguo humanismo mediterráneo– cuya alegría, tragedia y voluptuosidad animan todavía las reconditeces de nuestro quehacer.

SIGLAS

EE = L’Envers et l’Endroit

N = Noces

C = Caligula

E = L’Étranger

MS = Le Mythe de Sísyphe

M = Le Malentendu

LAA = Lettres à un ami allemand

ES = L’État de siège

J = Les Justes

P = La peste

HR = L’Homme révolté

Et = L’Été

Ch = La chute

ER = L’Exil et le Royaume

DS = Discours de Suède

AI = Actuelles I

AII = Actuelles II

Nota: La paginación corresponde a las siguientes ediciones críticas:

Albert Camus, Théâtre, Récits, Nouvelles, Paris, Gallimard, “Bibliotèque de la Pléiade”, 1962 (que aparecerá después de la sigla como Théâtre…), y

Albert Camus, Essais, Paris, Gallimard, “Bibliotèque de la Pléiade”, 1965 (que aparecerá después de la sigla como Essais).

INTRODUCCIÓN

I
PRECISIONES TEÓRICAS Y METODOLÓGICAS

El tema a la luz del que queremos abordar la obra de Camus es el de la moralidad. La inquietud de Camus parte de dos polos y entre ellos se dilata en cada una de sus obras: su amor al mundo, su afán de permanencia en cada instante de vida y de lúcida alegría, y su conciencia de la muerte.

Contra la primera exaltación de Bodas, en su “El viento en Djémila” –ensayo incluido en la obra de aquel título– estaba inserta la comprensión de que todo muere. Esta convicción no llamaba entonces a la rebelión en su manifestación madura, pero significaba asumir la desesperanza en la esperanza, desesperanza que no es desesperación, aunque en El revés y el derecho Camus afirmó que “no hay amor de vivir sin desesperación de vivir”.2

Vida y muerte, dos extremos de los que surgen valores opuestos, dos núcleos enfrentados, primero, como mi vida y mi muerte y luego, como elementos esenciales de la condición humana, motivos de soledad tanto como de solidaridad. Vitalmente va Camus accediendo a aquellos valores, sobre ellos intentará una reflexión en sus dos obras ideológicas e irá diseminándolos como una semilla en cada uno de los momentos creativos.

En entrevista concedida a Le Figaro Littéraire, el 21 de diciembre de 1957, Camus afirmaba:

Tenía un plan preciso cuando comencé mi obra: en primer lugar quería expresar la negación bajo tres formas: novelística, fue El extranjero. Dramática, Caligula y El malentendido. Ideológica: El mito de Sísifo. Preveía lo positivo bajo tres formas también. Novelística: La peste. Dramática: El estado de sitio y Los justos. Ideológica: El hombre rebelde3.

Para entonces, Camus había publicado ya la mayoría de sus obras. Al intentar a posteriori una aclaración de lo que quiso hacer en ellas, nos introduce en un universo sencillo, dilucidable, en el que hay una evolución del no al sí, de la negación a la afirmación, de la duda a la certeza, de la nada al ser.

¿Qué quería decir Camus, cuando intentaba expresar “la negación” y “lo positivo”? ¿Qué valores constituyen los polos de este universo? Los valores negativos ¿no esconden promesa o positividad alguna? Los positivos ¿lo son en positividad total, en afirmación sin fisuras? De ser así, vida y muerte pudieran separarse, no serían las dos caras de una misma realidad, sino dos realidades que se repelen una a otra. Puesto que el mismo Camus experimenta que la separación es imposible, averigüemos de qué manera se cumple aquella afirmación suya sobre la intención que le guio en su crear.

Intentemos entender qué es lo que Camus llama la negación, cuáles son los valores insertos en este momento creativo. Examinemos los valores que exalta en la obra resultante de su intención de manifestar la positividad.

Cada uno de los momentos en los que Camus agrupa –algo artificialmente quizás– su obra, se manifiesta a través de una multiplicación de géneros literarios: novela, drama, ensayo. Este último quiere ser la expresión ideológica de los motivos dispersos en sus novelas y dramas. ¿Bastará analizar dichos motivos, sistematizarlos con la guía eficaz que el mismo Camus nos entrega en El mito de Sísifo y en El hombre rebelde para encontrar los valores negativos y positivos que definen los momentos de la creación camusiana?

No lo creemos así. La compleja riqueza de los personajes de Camus –desde Meursault hasta Martha, Jan, Rambert o Dora– su realidad cabalmente humana de personajes ficticios hace que escapen a cualquier racionalización, pues no son tipos que sirven para ilustrar una teoría de la novela u otra de la creación en general, o para demostrar tal o cual verdad sobre el sentido de la vida que, por lo demás, jamás se alcanza de forma total.

En Camus existe un acuerdo entre ensayo y ficción. Pero no deforma la ficción hasta probar con carne y sangre la armazón ideológica. Busca la carne y la sangre de donde pudo nacer su ideología. [Delgado, Feliciano, “Pensamiento y estilo de Albert Camus”, Razón y fe, 725, (junio, 1958), p. 593].

Consideramos que es insuficiente, para conocer su evolución moral, analizar aquellas dos obras ideológicas. Se impone, a partir de sus primeros ensayos –aunque Camus no los incluyó expresamente en alguno de sus momentos creativos–, ascender y detenernos en las obras de ficción, tanto novelescas como dramáticas, ver cuánto sobre los conceptos de valor en ellas dispersos nos revelan y unifican El mito de Sísifo y El hombre rebelde. Como corolario, no debemos olvidar una obra crucial en la evolución camusiana, la más expresiva de un universo en el que lo positivo y lo negativo se requieren: La caída. Publicada en 1956, Camus no la menciona en la entrevista citada, pero para nosotros alcanza el grado de tensión, el de contradicción lúcida y dolorida que caracterizó la vida de este hombre consciente y sin fe, unida a esa extrema dosis de ironía capaz de devolver a cada valor su lugar en la vida vivida; obra en la que lo negativo se funde con lo positivo, cada uno como semilla y génesis de lo otro. En ella, la solidaridad se resuelve en soledad y esta es el motivo crucial de la culpabilidad del juez–penitente.

Nuestro trabajo quiere ser una exégesis del itinerario moral de Camus, pues entendemos que la expresión de la negación y de la afirmación se refiere fundamentalmente a momentos axiológicos en la vida y creación del autor, a actitudes morales, a la percepción de valores ligados con el quehacer en la búsqueda de ser más característicamente humano.

Cómo entiende Camus la tarea del hombre, cuál es su concepción del mundo en que vive, de qué manera se define frente a la realidad que le premia, pero también lo acosa, son algunos de los interrogantes a los que intentaremos responder a través del examen de las obras camusianas. Y pues lo que a Camus más inquietaba era la cuestión del sentido de la vida, queremos examinarla como dato central en el acercamiento a la obra y al hombre que ella nos revela:

Se diría que hay escritores que se esfuerzan por vivir según lo que piensan […] y otros que no piensan sino en función y dentro de los límites de lo que viven, como Albert Camus.4

La obra y la vida de Camus están ligadas con relación de necesidad. Ya que Camus hace el camino de su evolución vital revelándonoslo en su creación, fuerza es que, para alcanzar lo que nos hemos propuesto, acudamos fundamentalmente a las obras por el autor señaladas de manera explícita –sin renunciar al examen de sus primeros ensayos ni al de La caída, obras nucleares en relación con el problema que nos interesa– respetando su cronología pues “las precisiones cronológicas son esenciales para entender el itinerario de Camus”.5

Procuraremos entender su quehacer como una labor esencialmente humanística, en la medida en que su preocupación central es el hombre –más precisamente, la naturaleza humana– cuya realidad defiende contra las doctrinas existencialistas; encontrar los puntos de vista de valor con que ilumina la existencia, las interrogaciones que caracterizan su inquietud y las respuestas que ofrece a torturantes inquisiciones del hombre, planteadas cuando el afán de lucidez domina sobre nuestra capacidad de embotamiento; definir y acotar los valores de sus dos etapas, examinando si sus obras responden o no a cada una de dichas etapas, a fin de alcanzar así uno de los sentidos del quehacer camusiano.

Con este fin, partimos de una hipótesis que pudiera formularse así: Camus centra su preocupación en la cuestión moral. Su evolución vital va, desde una asunción de plenitud sensible, inocente, de fusión panteística con el mundo en la que el otro ser humano es un motivo más de alegría sensible, mundo de felicidad casi solo corpórea y sin promesas, a una existencia comprometida, herida por la separación que significa la muerte, la que va definiendo de trecho en trecho la limitación y la tragedia de una vida ‘feliz’.

De la inocencia a la culpabilidad, de un mundo premoral a un universo en el que lo moral es exigencia de la solidaridad, Camus recorre un largo camino, cuyos contornos fundamentales quisiéramos alcanzar, describir y, en lo posible, criticar.

Entre las obras que han llegado hasta nosotros, a base de las que ya hemos enriquecido nuestro acercamiento al quehacer camusiano, encontramos una sola, La moral atea de Albert Camus, de Fullat6, que trata concreta y exclusivamente del problema que nos ocupa. Todos los otros autores se refieren de alguna manera a él, dado el carácter de la inquietud camusiana, pero lo hacen de modo tangencial. Moeller, en su Literatura del siglo XX y cristianismo7 proyecta sobre la obra de Camus la claridad que le ofrece la revelación cristiana. Estas obras señalaron para nosotros el inicio de una preocupación que ha cristalizado en el trabajo que presentamos.

La obra de Fullat es una síntesis de la inquietud moral del autor francés. Nosotros queremos más bien desglosar en cada una de las obras, la inquietud precisa, el alcance de sus contenidos, la significación axiológica que transmiten, para lograr una interpretación rigurosa, pero fundamentalmente vital, de aquello que en la obra de Camus colabora a gestar nuevas y más auténticas formas de pensamiento y acción.

Anhelamos con este trabajo entregar al lector, en lo posible, una visión paciente y viva del panorama ético camusiano, analizando la contribución que, en este sentido, realiza cada una de las obras aquí consideradas, y buscando en una síntesis final la relación entre la evolución del autor Camus y nuestros propios valores éticos, en nada distintos a los que determinaran la angustia existencial, el deseo de definir al hombre que obsesionó a Albert Camus, humanista irreemplazable. Sin disecarlo, buscamos transmitir lo que su tarea poderosa ha dejado en nosotros, aquellos rasgos de vida nueva que su obra logró injertar en la inocua sequedad de nuestro existir.

En cuanto al método, procuramos trabajar con cuanto nos ha aportado nuestra inquisición sobre la crítica. Mas, puesto que las precisiones son indispensables, diremos que, de manera fundamental, en una primera fase que llamaríamos analítica, hemos buscado inducir del estudio de las obras de Camus –según fueron escritas– su cosmovisión integradora, cuyo núcleo, para nosotros, es la cuestión moral: vaivén análogo el propuesto por el Círculo Filológico de Spitzer8 que creemos se justifica, dada la naturaleza esencialmente poética de la obra de Camus.

En la fase sintética –difícilmente separable de aquella– confrontaremos las diversas “vértebras” –cosmovisión integradora de cada obra– inducidas por el comentario, con la hipótesis, de modo que se pueda comprobarla o reformularla. En todo caso, partimos de una certeza que el propio Spitzer nos ayuda a expresar:

A esta actitud podría objetárseme que no puedo sostener más que la posibilidad de este cambio del modo que he indicado… No hay en tal ecuación demostrabilidad matemática: hay solo un sentimiento de evidencia interna; pero este sentimiento es el fruto de la observación combinada con la experiencia, de la exactitud ayudada de la imaginación, cuya dosis no puede fijarse de antemano sino solo en cada caso particular y concreto… Existe siempre una creencia en la base de toda elaboración humanística.9 [El subrayado es nuestro].

Las conclusiones a que llegaremos en la culminación de esta tarea y que nos atrevemos a prejuzgar válidas desde el punto de vista que nos ocupa, darán razón de la eficacia de un método en el que se combinan la intuición fecunda con la más prolija averiguación de los textos. Las debilidades de nuestro estudio han de imputarse, más que a limitaciones intrínsecas del proceder propugnado por el Círculo Filológico, a la falibilidad de su aplicación por parte nuestra.

La traducción española de todos los textos de Camus citados en este trabajo ha sido realizada por nosotros, así como las traducciones de textos de las obras francesas publicadas sobre el autor, que estuvieron a nuestro alcance.

Por otra parte, hemos tomado de traducciones españolas los títulos de las obras de A. Camus, y hemos conservado sin traducir, la escritura francesa de los nombres de sus personajes.

II
EL ÁMBITO ÉTICO EN QUE SE INSERTA LA OBRA DE CAMUS

Al guiarnos el propósito de lograr una fenomenología de la actitud moral camusiana, no nos parece indispensable referirnos al fenómeno ético general o a actitudes axiológicas particulares; sí nos urge situar al autor, grosso modo, en el contexto ideológico moral del que surge su obrar, sin intentar una deducción rígida de sus conclusiones a partir de lo que Camus encuentra dado, pues no ignoramos el carácter misterioso de la evolución humana hacia las exigencias de la entrega que supone cualquier forma de eticidad.

Sin haber intentado una visión sistemática de la moral, Camus revela en su obra lo que llamaríamos, a falta de expresión mejor, vivencias éticas y realiza así aquel ideal de la filosofía según el cual lo filosófico ha de ser vivido. Su búsqueda se dirige hacia una justificación de la acción y quiere ser un saber de la vida. En la dirección de su actuar hacia los otros aspira a encontrar aquello que procurará que la vida de todos se humanice, tan lejos de los excesos reglamentados y felices con que se justifica una vida burguesa –lo tibio, la mentira, la mala fe omnipresentes– como de las existencias subsumidas en una totalidad abstracta, cuyo sentido aspira a justificarse a costa del anonadamiento del hombre individual.

El universo de Camus es confluente de la moral burguesa, del humanismo grecolatino, de la moral cristiana, del eticismo kantiano… Tantas presiones legalistas sobre la humildad de un acto humano pesan en la alegría del vivir camusiano, dirigido, como lo estuviera el del mismo Sócrates, hacia la felicidad… Por otra parte, los valores que constituían la tradición moral se han ido hundiendo: el europeo del siglo XX recibe un mundo sacudido por experiencias científicas revolucionarias, por el descubrimiento de civilizaciones insospechadas, cuyo mundo moral desmorona la más o menos consciente aceptación de un universal ético absoluto; el universo de fuera y el de dentro están en crisis; la sicología descubre determinaciones inconscientes más ricas y poderosas que las gazmoñas aspiraciones de la conciencia, y revela al hombre el mundo de disposiciones impulsivas y, en cierto sentido fatales, que dan al traste con la pretensión de cada uno de dirigir intencionalmente el hacer de su vida.

El marxismo, por su parte, con las contribuciones de la ciencia, denuncia los valores tradicionales como mixtificaciones interesadas: según él, bajo el rostro de la individualidad, de la aspiración a la libertad y a la justicia, se camuflan intereses ‘capitalistas’.

A fines del siglo pasado y como resultado del derrumbe de las antiguas reglas, la exaltación y el goce caracterizan la conquista de una libertad sin trabas.

Las razones objetivas para dudar del valor de las creencias tradicionales refuerzan, en muchos, la resistencia interior que ya se les oponía. Las nuevas perspectivas de la ciencia son aceptadas tan ávidamente, solo porque parecen permitir justamente la desaparición de los valores discutidos y la aparición de valores nuevos. Parece que el hombre puede, por fin, aceptarse, exaltarse en la parte de sí mismo que el cristianismo y el racionalismo habían desvalorizado; la voluntad de poder y el orgullo creador, las fuerzas irracionales del alma, pero también –más sencillamente– el instinto natural de vida y de felicidad. ¿Y los valores tradicionales? Tabús, prejuicios, convenciones de una sociedad agotada e hipócrita –“pseudo valores”–. A una moral de la pobreza, de la mutilación y el inmovilismo, sucede una ética de la libertad individual, del devenir, de la plena realización de sí.10

Nietzsche, en su afán de transmutar los valores, es precursor genial del pensamiento del siglo XX; con André Gide, cuyos Alimentos terrestres son expresión de la exaltada libertad de los sentidos y del nuevo goce que devuelve al hombre el dominio de la vida, son dos maestros del pensamiento y la actitud vital de Camus.

En esta reconquista del mundo rico y sensual que durante siglos se había desvalorizado como agente de perdición, al par del hundimiento de los valores tradicionales, una nueva fe viene a reemplazar la fe antigua: el progreso histórico, social, la fe en la ciencia; la historia “es la verdadera reencarnación de Dios”11. ¿Podrá el hombre anclar en ella definitivamente o constatará una vez más la interinidad de sus logros?

La civilización actual está amenazada por la guerra; todo es perecedero; el hombre tecnificado es más que nunca una amenaza para el hombre. La guerra viene a precipitar el gozo recién conquistado; el hombre del siglo XX que había creído recuperarse en el reino definitivo de una historia en avance hacia la culminación feliz, ve también derrumbarse la historia… La nueva sociedad ‘justa’ agoniza, pataleando aún, sin haber llegado jamás a ser, como en su tiempo los antiguos mitos. El hombre constata con más dolor que antes, que no tiene de qué agarrarse: la historia ni siquiera le ofrece escollos en los que sostenerse sobre el vacío del abismo individual. Voluntaria, conscientemente, mas a pesar suyo, el hombre está solo.

La racionalidad inmanente a la historia debía proporcionarnos la paz, la justicia social, la dignidad y la libertad del individuo, la promoción de los mejores. Pero he aquí que hemos padecido la guerra, la violencia, el advenimiento del Estado totalitario y de las masas inconscientes, la desesperación del individuo. Esperábamos de la ciencia un dominio de la naturaleza que, asegurando nuestra confianza en nosotros mismos y creando mejores condiciones de vida, debía hacer al hombre, al liberarlo de la necesidad más dura, disponible para la vida interior y las actividades más elevadas de la cultura.12

La máquina esclaviza, amenaza, reemplaza al hombre y le anonada: tampoco salvará a la humanidad la fe en la técnica.

Existe, sin embargo, un humanismo que puede llamarse poético, que presenta más de una analogía con la ética de André Gide y la literatura feliz de los años veinte.

Desde fines del siglo XIX, las preocupaciones éticas (y puede verse en ello un hecho nuevo) invaden los dominios del arte y de la poesía; el arte como creación, y sobre todo la poesía como forma de existencia, tienden a convertirse en una manera de reemplazar lo sagrado.13

Quedan para el hombre, el sueño, el deseo, la imaginación; el arte es un camino que se ha enriquecido con el derrumbe de valores tradicionales limitativos, frente a los que el hombre se sentía culpable de quererse libre, de aspirar hacia sí mismo y para sí, de gozar, de soñar… Sin las antiguas trabas, a pesar de la experiencia de la Primera Guerra y la contemplación del precipitarse de la historia, el ser humano descubre que puede sobrevivir en el reducto del arte; en él apertrechado, encontrará una nueva forma de libertad y remisión. La exaltación del Surrealismo marca esta actitud, paradójicamente, privilegio de tan pocos. El artista no solamente es ‘creador de formas’, sino creador de vidas. El Surrealismo artístico aspira a convertirse en una manera de entender la vida y de vivirla; la inocencia y la libertad se le devuelven al hombre: el dios antiguo, muerto con la muerte de las creencias religiosas, revive en la sacralización del arte y de la poesía.

Estos escarceos hacia el encuentro de valores nuevos han procurado la recuperación de ámbitos que marcarán de manera definitiva el estar–en–el–mundo; la lucidez, la revalorización de la acción, el riesgo, el arrojo, el combate, la rebelión son actitudes de la nueva moral que va definiendo la vida humana vaciada axiológicamente. La agonía es la condición de la vida en la tierra: todo valor es una conquista y toda conquista, provisional. Si puede hablarse de un nuevo humanismo, solo podremos entenderlo como un humanismo que está haciéndose y que va creando, en esa acción, su propio y mutable ser.

Se abren las puertas al humanismo existencialista: Heidegger, Jaspers, Sartre, anhelan la ‘edificación’ del hombre y la encontrarán en la apertura humana incondicionada, que se origina en una naturaleza carente de esencia preexistente, acuciada por la soledad y la angustia, pero supremamente libre.

El hombre es lo que va siendo. La libertad y la responsabilidad lo son hacia la muerte… Mientras el ser cotidiano, inauténtico, disimula la muerte, el hombre que aspira a la autenticidad ha de asumirla. Origen de todo valor es la libertad humana y el existencialismo es un humanismo, porque es una filosofía que busca fundar al hombre.

El hombre es el único [ser] que no solo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia: el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el principio del existencialismo… Porque queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será ante todo lo que habrá proyectado ser… Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia.14 [El subrayado es nuestro].

En este contexto, la fundamentación de la moralidad surge como de modo natural de cada subjetividad humana; el hombre se elige a sí mismo, pero esta suprema libertad es suprema responsabilidad, pues

…cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que al crear el hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser.15 [Subrayados nuestros].

La libertad está vacía, todo quehacer humano responde a un proyecto fundamental que “consiste en realizar la síntesis de la conciencia y del ser”.16 Síntesis imposible por definición, el hombre está condenado a ser libre, a tener una libertad vacía, una existencia inacabable como patrimonio, y una esperanza envuelta por la muerte.

La moral existencialista buscará fundamentarse sin acudir a valores ajenos a la historia.

El existencialismo, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres… Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre.17

Si, por otra parte, como dice Heidegger: “la esencia del obrar es el consumar. Consumar quiere decir: realizar algo en la suma, en la plenitud de su esencia, conducir ésta adelante, producere”,18 habría que preguntarse cuánto el hombre abandonado a sí mismo será capaz de fundamentar con su vida una moral contra la mala fe, a favor de la autenticidad, y conducida a constituirse en regla para todos… El eticismo kantiano dejaba abierto al hombre el mundo trascendente; el existencialismo –el de Sartre, Heidegger, Merleau–Ponty– llama a la libertad del hombre, al que sabe abandonado en la historia. ¿Es posible una moral fundamentada en esta libertad total? De serlo, ¿podrá concebirse como moral universal?

Esta fue una de las preocupaciones que asedió a Camus en su quehacer, hasta la víspera misma de la muerte.

Con esta síntesis a ultranza no hemos querido otra cosa que introducir al lector en el mundo a partir del cual Camus indagará solo, contradictorio e inocente, para darse a sí mismo y dar al hombre con el que se siente solitariamente solidario, valores que justifiquen su concretísimo ser–para–la–muerte.

PARTE I
LA EXPRESIÓN DE LA NEGACIÓN